La violence dans la pensée politique

L’actualité récente nous interroge sur la montée de la violence en politique. En amont de cet état de fait, comment la violence est-elle appréhendée dans l’histoire des idées ? Quelle est la pensée chrétienne de la force, d’Augustin à Thomas d’Aquin ? Comment un chrétien peut-il juger l’usage de la force ? Quelle rupture Machiavel introduit-il en légitimant la violence ? Comment la pensée révolutionnaire libère-t-elle ensuite la violence en invoquant la notion de « violence sociale » ? Bref panorama de la façon dont la violence a été pensée par la philosophie politique.

La question de la force physique, de son usage régulé ou violent, est au cœur de la réflexion politique, qui ne saurait oublier que la menace, la contrainte, la blessure, la mort, sont des modalités toujours possibles des interactions entre les hommes. La manière que l’on a de penser cette violence – son origine, son ampleur, son utilité, son inéluctabilité ou au contraire sa fin possible – détermine donc largement la réflexion philosophique sur les modalités de la vie en communauté.

La pensée chrétienne de la force, d’Augustin à Thomas d’Aquin

La pensée chrétienne donne à cette question un cadre interprétatif riche et subtil. D’un côté, elle reconnaît la centralité de la violence dans la vie des hommes, y voyant une marque de leur nature déchue : par la faute d’Adam, « le péché est entré dans le monde » (Rm 5, 12), le livrant à la logique de la force et de la domination. De l’autre, elle relativise ce monde terrestre, en le subordonnant à un ordre spirituel régi par la logique adverse de la miséricorde et de l’amour. La passion du Christ en est un témoignage éclatant, où l’humiliation dans l’ordre politique marque en même temps la victoire finale sur la mort et le péché. La paix est donc au cœur des Évangiles : à la suite du Christ, le chrétien est invité à renoncer aux victoires mondaines et éphémères de la force, pour subir patiemment les iniquités d’un monde dans lequel il n’est que de passage. Il existe ainsi une longue tradition chrétienne de pacifisme radical, depuis les martyrs des premiers siècles jusqu’aux objecteurs de conscience des guerres modernes.

Ce pacifisme n’épuise pas, cependant, la réflexion chrétienne sur le problème de la force. C’est précisément parce que la subordination du temporel au spirituel ne signifie pas sa négation totale que l’articulation du théologique au politique se pose comme un authentique problème : comment vivre en chrétien dans un monde dominé par la force des armes ? Au Ve siècle, saint Augustin est le premier à poser cette question de façon authentiquement philosophique, sinon politique. À ses yeux, si le chrétien ne peut légitimement jouir (frui) pour lui-même d’un monde où il est « comme un étranger domicilié » (1), il lui est cependant possible d’en user (uti) de manière à mener une vie paisible, consacrée au Christ. Dans cette perspective, la force apparaît comme un expédient légitime dans l’attente du monde à venir, voire comme un devoir moral quand elle s’oppose à des maux plus grands. Tant que dure son pèlerinage sur la terre, l’homme a ainsi intérêt à « user de la paix de Babylone », cet ordre imparfait permis par la force publique, et qui permet de contenir la violence des hommes. Cette paix, « commune aux bons et aux méchants » (2), n’est pas la paix de Dieu, cette « tranquillité dans l’ordre » dans laquelle le chrétien place son espérance ; mais elle demeure préférable à un règne sans frein de la violence des hommes. La vertu peut même s’y déployer, tant que la volonté est bien orientée, et ne se complaît pas dans l’usage de la force. Jean Baptiste, dans les Évangiles, n’a-t-il pas enjoint les soldats à se conduire correctement dans leur profession, sans exiger d’eux son abandon (3) ? De même, quand il écrit à son ami Boniface, général romain, Augustin valorise ainsi explicitement le métier militaire, tout en précisant les conditions de son juste exercice : « Que ce soit donc la nécessité et non pas la volonté qui ôte la vie à l’ennemi dans les combats » (4).

Cette idée est reprise par saint Thomas d’Aquin, qui la systématise et la complète à lumière de la philosophie politique d’Aristote. L’ordre terrestre acquiert, dans sa pensée, une plus grande valeur intrinsèque ; bien qu’abîmée par le péché, la raison humaine n’en demeure pas moins capable de saisir quelque chose de la loi éternelle de Dieu, et de construire sur terre un ordre politique authentiquement juste, par lequel l’homme puisse accomplir sa nature en œuvrant au bien commun. Si cet accomplissement ne saurait suffire à satisfaire sa vocation surnaturelle, il n’en demeure pas moins un bien authentique dans son ordre propre, qui nous fournit donc un critère rationnel pour juger des réalités terrestres.

C’est donc à l’aune du bien commun que l’usage de la force est jugé, et peut être légitimé. Dans la Somme théologique, Thomas d’Aquin examine ainsi les cas dans lesquels les usages de la force (emprisonnement, châtiments corporels, peine de mort, guerre) peuvent être justifiés. Il en ressort que l’usage de la force physique doit être strictement réservé à l’autorité politique, parce que c’est à elle qu’est confié le soin du bien commun (5). C’est d’un même geste que Thomas d’Aquin légitime la force, en faisant un outil authentique de justice, et qu’il limite strictement les conditions de son utilisation. Il accorde ainsi à l’ordre civil et au règne de la loi une place centrale dans la vie politique, au point parfois de tolérer en leur nom des injustices ponctuelles. Sa position témoigne d’un équilibre subtil entre une revalorisation aristotélicienne de la politique, et ainsi de la capacité humaine à subordonner la force à la justice et à la raison, et une lucidité tout augustinienne sur les faiblesses de la nature humaine, et les dangers du désordre, du scandale et de la violence déréglée. C’est particulièrement visible lorsqu’il examine, dans son ouvrage sur la royauté, ce qu’il est légitime d’entreprendre contre une autorité qui abuserait de son pouvoir. Il est souvent préférable de supporter un temps une tyrannie modérée, écrit-il, plutôt que d’en risquer une plus grande, étant entendu que les personnes les plus promptes à prendre les armes contre un pouvoir tyrannique sont également les plus susceptibles de reproduire ses excès une fois chargées de la force publique (6). Même dans les cas où la désobéissance est légitime – quand la loi positive ordonne ce que la loi divine proscrit, ou quand la tyrannie devient insupportable –, elle ne justifie pas que des particuliers prennent sur eux d’user de la force armée contre le tyran : ce doit être le fait de « la multitude », une fois épuisés tous les recours possibles.

Machiavel et la violence

Cet attachement thomasien à l’ordre a pour toile de fond un édifice métaphysique optimiste quant à la possibilité d’une vie politique harmonieuse. En rejetant cet édifice, la modernité politique pense à nouveaux frais le problème de la violence humaine et de l’usage de la force dans la pratique politique. Cette dernière cesse en effet d’être vue comme l’accomplissement par l’homme d’un ordre métaphysique qui lui préexiste, qui serait inscrit dans sa nature même, et qu’il ne ferait qu’actualiser. Plutôt, parce qu’il semble de plus en plus douteux que l’homme soit fait pour vivre avec ses congénères, l’ordre politique semble devoir se construire contre une nature humaine dont la violence naturelle suscite un désenchantement croissant. Fonder une institution, ce n’est plus donner forme à un instinct politique naturel, mais arracher de haute lutte un ordre précaire à une nature violente.

C’est chez Machiavel que ce changement de paradigme anthropologique est le plus net. Dans son analyse de l’histoire et de la politique, la cosmologie harmonieuse des Anciens cède la place à une métaphysique de la corruption généralisée, de la fragilité fondamentale de toutes les institutions humaines, qui sont autant d’artifices que l’habileté du politique vient arracher au néant. La violence des hommes n’est plus une faille dans la nature humaine, mais son élément constitutif et son horizon d’attente, que doit donc présupposer tout homme politique espérant parvenir à fonder un ordre politique stable. En l’absence d’un bien naturel à accomplir, la politique se dote de son bien propre, qui fournit seul le critère de jugement de son action : l’efficacité à maintenir le pouvoir, pour contenir le chaos. La valeur de la légalité est donc subordonnée à sa capacité à assurer l’ordre, et sa subversion violente se justifie ponctuellement au nom de cet ordre, qui n’a plus son assise dans la nature des choses, mais uniquement dans l’action vigilante du prince audacieux.

La violence révolutionnaire contre la violence sociale

La politique machiavélienne justifie donc la violence au nom de la violence qu’elle voit dans la nature humaine, qu’il s’agit de contenir coûte que coûte. Une logique analogue est à l’œuvre dans la pensée marxiste, à ceci près que la violence qu’elle dénonce et à laquelle elle entend répondre n’est pas celle de la nature humaine, mais de l’ordre social. « L’histoire de toute société jusqu’à nos jours n’a été que l’histoire des luttes de classes », écrivent Marx et Engels en ouverture du Manifeste du parti communiste. La paix civile, autrement dit, est toujours le masque d’une réalité sociale intrinsèquement violente, d’une « guerre civile plus ou moins larvée » entre les dominants et les dominés. Dans cette guerre perpétuelle, la violence originelle se situe du côté des premiers, qui y ont recours pour assurer leur domination sous le couvert de la légalité. Défendre la neutralité de l’ordre social, proscrire le recours à la violence hors du cadre légal, c’est donc déjà prendre parti en leur faveur ; c’est fermer les yeux sur une violence dont la définition est désormais élargie au-delà de sa réalité physique, jusqu’à caractériser le fait même de la domination matérielle. La violence révolutionnaire est donc d’abord justifiée comme une réponse dialectique à la violence bourgeoise. Merleau-Ponty l’exprime ainsi : « La révolution assume et dirige une violence que la société bourgeoise tolère dans le chômage et dans la guerre et camoufle sous le nom de fatalité. »

Mais cela ne suffit pas : si la violence était le fin mot de l’histoire, son seul horizon, rien ne permettrait de préférer une violence à l’autre. Le philosophe français ajoute donc : « Il n’y a que des violences, et la violence révolutionnaire doit être préférée parce qu’elle a un avenir d’humanisme » (7). La violence n’est pas pensée comme une fin inéluctable, mais comme « l’accoucheuse » d’une histoire humaine dont l’issue est fondamentalement heureuse : la société sans classes, dans laquelle disparaîtront les causes mêmes de la lutte. La difficulté consiste alors à démontrer la viabilité de cette « fin de l’histoire », qui semble toujours démentie par l’histoire elle-même. Sans elle, en effet, la justification de la violence comme réponse dialectique à la violence de classe court le risque de donner raison à Machiavel, en remettant au cœur de la nature humaine une violence qui ne semble pas soluble dans l’histoire. Si « l’avenir d’humanisme » évoqué par Merleau-Ponty disparaît, autrement dit, ne restent effectivement que des violences contraires, sans espoir de dépassement possible. Pascal, dans ses Pensées, nous avertissait que « l’homme n’est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l’ange fait la bête ». La doctrine sociale de l’Église nous rappelle ainsi que l’exigence centrale de la lutte contre les injustices ne saurait se faire en oubliant le principe fondamental de la dignité humaine.

Godefroy Desjonquères*

*Professeur agrégé de philosophie, enseigne et rédige actuellement une thèse sur la philosophie politique de MacIntyre. Il a également traduit son dernier ouvrage, L’éthique dans les conflits de la modernité (PUF, 2026).

(1) L’expression vient de la lettre à Diognète.
(2) La Cité de Dieu, XIX, 26.
(3) Lettre 138, citant Luc 3, 14.
(4) Lettre 189.
(5) ST, IIa-IIae, Q. 64. Sur la guerre juste, Q. 40.
(6) De Regno, I, 6.
(7) Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, 2e partie, chapitre I (nous soulignons).