Kasper et la miséricorde

 

Un livre important du cardinal Kasper a récemment été traduit en français : il éclaire en effet la primauté donnée à la miséricorde, non sans quelques conséquences discutables. Explications.

 

En 2012, le cardinal Walter Kasper publia un ouvrage qui s’intitule La Miséricorde. Notion fondamentale de l’Évangile. Clé de la vie chrétienne (1). Le 17 mars 2013, lors de son premier angélus, le pape François en fit un éloge appuyé. On sait que la miséricorde constitue l’axe principal de son pontificat, notamment par le traitement de questions pastorales à partir de la miséricorde. Il est utile, pour comprendre la pensée de François, de connaître cet ouvrage qui lui « a fait tant de bien » et qui a pu l’inspirer dans les processus qu’il a initiés.

L’ouvrage de W. Kasper comporte notamment un chapitre (VII), intitulé L’Église à l’aune de la miséricorde, dont le ton et le contenu anticipent l’exhortation apostolique Amoris laetitia. « Il ne s’agit pas d’asséner la vérité comme on passerait un savon à quelqu’un, mais plutôt de l’aider à enfiler un manteau qui le réchauffe pour qu’il soit à l’abri des intempéries » (p. 160) : voici pour la forme, qui annonce l’idée d’une Église « hôpital de campagne ». W. Kasper aborde la question de la participation à l’Eucharistie. La « punition de l’exclusion », « ultime recours », « doit être limitée dans le temps ». Il en appelle au principe orthodoxe de l’oikonomia, soit l’interprétation de la vérité avec acribie (cf. p. 174). La tradition catholique, elle, connaît l’épikie qui interprète la loi dans le sens de l’équité et en suspend l’application dans un cas particulier, selon l’intention du législateur, parce que l’observance littérale conduirait en l’occurrence à quelque chose de nocif ou d’onéreux : voilà pour le contenu qui ébauche en effet le chapitre VIII d’Amoris laetitia.

 

LA MISÉRICORDE CONTRE LA MÉTAPHYSIQUE

La thèse principale du cardinal Kasper est que le thème de la miséricorde a fait l’objet d’un oubli inadmissible de la part de la théologie systématique. Cet oubli vient de ce qu’on n’a traité de la miséricorde « que comme d’un attribut de Dieu parmi d’autres » (p. 17 ; cf. p. 94-95), et pas d’un attribut lié à l’essence même de Dieu. La théologie systématique, en effet, met au premier plan les perfections « qui proviennent de l’être métaphysique de Dieu, défini comme l’essence, le principe même de l’être (“ipsum esse subsistens”) : simplicité, immensité, éternité, omniprésence, omniscience, toute-puissance » (p. 19). Si Kasper assure qu’« il ne s’agit nullement de remettre en question le fondement de la définition métaphysique de l’être de Dieu sur lequel est basé l’ensemble de la tradition théologique depuis les débuts de l’Église » (p. 19), c’est pourtant bel et bien cela qui est mis en cause.

Kasper voit dans la différence entre l’original de Ex 3, 14, « Je suis celui qui est là », et sa traduction grecque, « Je suis celui qui suis », la différence entre la pensée hébraïque et la pensée grecque. Le verbe « être » dans « je suis » n’exprime pas en hébreu – contrairement au grec – le fait d’être en repos, mais il inclut une certaine dynamique ; il ne signifie pas simplement « exister », mais concrètement « être là », c’est-à-dire être là avec et pour les autres. La réponse que Dieu donne à Moïse veut donc dire : « Je suis celui qui est là, qui est avec vous et auprès de vous. » Lorsqu’ensuite l’Ancien Testament hébreu fut traduit en grec à Alexandrie à la période hellénistique vers 200 av. J.C. et devint la Septante, la révélation du Nom divin fut interprétée dans le sens de la philosophie grecque de l’être. La Septante traduisit par conséquent : « Je suis celui qui est. » Cette traduction a fait école et a imprégné la pensée théologique pendant des siècles, et ce jusqu’à aujourd’hui (cf. p. 90-91). Kasper juge pertinente la question de Tertullien : « Qu’est-ce que Jérusalem a à voir avec Athènes ? » ; ou encore le choix de Pascal pour le Dieu de l’Alliance plutôt que celui des philosophes.

Kasper renvoie aux philosophes du dialogue (Martin Buber, Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner). Ceux-ci considèrent que l’homme n’est pas un être qui monologue mais un être qui dialogue, qui vit essentiellement dans la relation, ce qui revalorise la compassion. Le personnalisme dialogique estime que la métaphysique a substitué une idole, l’être, à la relation interpersonnelle je/tu, idole qui porterait en germe la Shoah !

La conception métaphysique d’un Dieu-être en fait, selon Kasper, un Dieu apathique. « Si Dieu est l’être même, il s’ensuit que cette plénitude d’être implique une perfection absolue, d’où l’incapacité pour Dieu de souffrir (apatheia) puisque la souffrance ne peut être comprise que comme un manque » (p. 19). À Ex 3, 14 compris selon l’approche métaphysique, Kasper demande qu’on substitue 1 Jn 4, 8-16 : « Dieu est amour ». Or l’amour, en se donnant, se dépouille de lui-même (cf. Ph 2, 7) : « il s’anéantit (ekenosen) lui-même ». Kasper parle de « kénose trinitaire » : « En tant qu’en Dieu tout est infini, le Père ne peut communiquer sa divinité au Fils et par le Fils à l’Esprit qu’en se retirant de son infinité pour faire place à l’autre à l’intérieur de lui-même » (p. 99). Une note 250 en bas de page précise que Kasper entend se démarquer de la théologie protestante de la kénose, « condamnée à juste titre » par Pie XII, où Dieu abandonnerait sa divinité ; le cardinal, cependant, pense bien la Trinité sur le schème du dévidement. Il estime enfin que l’approche métaphysique de Dieu est anhistorique, alors même que la miséricorde se révèle dans l’histoire.

 

BRÈVE ANALYSE

Faut-il donc déshelléniser le christianisme en considérant que cette première inculturation nuit à la pureté du message originel ? Même s’il ne pose pas cette question en termes aussi catégoriques, Kasper s’inscrit cependant dans ce processus initié par les Réformateurs et qui culmina dans la théologie libérale des XIXe et XXe siècles. Or les concepts d’origine grecque ne ressortissent pas à un « système » particulier mais ont une portée universelle en raison de ce qu’ils expriment à propos de l’être et de sa vérité. La rencontre entre la révélation biblique et la philosophie grecque ne fut pas purement fortuite mais merveilleusement providentielle. Benoît XVI estimait que « la vision de saint Paul, à qui les chemins vers l’Asie se fermaient et qui ensuite vit un Macédonien lui apparaître et qui l’entendit l’appeler : “Passe en Macédoine et viens à notre secours” (cf. Ac 16, 6-10) […] peut être interprétée comme un condensé du rapprochement, porté par une nécessité intrinsèque, entre la foi biblique et le questionnement grec ». Benoît XVI percevait d’ailleurs le rapprochement entre la révélation grecque et la pensée biblique précisément dès la révélation du nom divin à Moïse (Ex 3, 14) : le simple énoncé « Je suis », qui distingue « Dieu des divinités aux noms multiples […] est une contestation du mythe, qui trouve une analogie interne dans la tentative socratique de surmonter et de dépasser le mythe ». Quant à la Septante, Benoît XVI estimait qu’elle est « un témoin textuel indépendant et une avancée importante de l’histoire de la Révélation ».

La compréhension de l’être de Kasper est réductrice. « Être » signifie beaucoup plus qu’« exister » (p. 90), il inclut toutes les perfections dont il est à la fois la source et la plénitude, les transcendentaux (l’Un, le Vrai, le Bien) étant convertibles avec lui. Kasper a en outre une vision statique de l’être – « le fait d’être en repos » (p. 90). Saint Thomas, pour montrer la fécondité de l’être, parle de la « vertu de l’être ». L’être, dit-il encore, est l’« acte de tous les actes et à cause de cela la perfection de toutes les perfections ». L’être intègre donc toutes les perfections opératives. L’immutabilité de Celui qui est n’est en rien une sorte d’inertie minérale.

En posant : « Je suis celui qui est là » – en connivence avec le Dasein de Heidegger –, c’est-à-dire : « Je suis celui qui est là avec et pour les autres », Kasper s’engage dans la contradiction de l’antériorité de la relation sur l’être, du relatif sur l’identique, de l’autre sur le même. Dieu serait d’abord un Dieu pour le non-Dieu, c’est-à-dire pour l’autre. Il n’y a plus d’en-soi de Dieu, celui-ci n’étant que le corrélat de l’expérience humaine. Qui plus est, si Dieu est nécessairement pour les autres, qu’en est-il de la gratuité des actes créateur et rédempteur ?

La conception kasperienne d’une « kénose trinitaire » comporte un risque certain de gnose. Le retrait du Père de la déité pour engendrer le Fils compromet l’absolue identité des personnes divines dans l’unité de la nature. Kasper ne confond-il pas Trinité immanente (Dieu en lui-même) avec Trinité économique (les missions temporelles des personnes divines) ? Il est même tout à fait sujet à caution de parler de kénose de Dieu dans la création (p. 99), celle-ci ne résultant pas d’un dévidement mais au contraire d’une surabondance. L’axiome le bien est diffusif de lui-même renvoie bien plutôt à un épanchement à partir d’un débordement.

Après un pontificat bénédictin consacré à remettre à l’honneur la métaphysique, voici donc, préconisée par W. Kasper, une approche pastorale fondée sur la miséricorde… contre la métaphysique. Quand l’être est ainsi biffé, il n’y a plus de structures stables et la norme devient alors aléatoire.

 

 

(1) Walter Kasper, La Miséricorde. Notion fondamentale de l’Évangile. Clé de la vie chrétienne, Éditions des Béatitudes, 2015 (2012 pour l’édition allemande).

À propos Abbé Christian Gouyaud

Abbé Christian Gouyaud
Docteur en théologie, curé dans le diocèse de Strasbourg, membre de Totus tuus, il est l’auteur notamment de La catéchèse, vingt ans après le Catéchisme (Artège, 2012), Quelle prédication des fins dernières aujourd’hui ? (La Nef, 2011). Il collabore régulièrement à La Nef.