Critique d’un « bref examen… »

L’abbé Claude Barthe poursuit sa critique de la réforme liturgique et du magistère post-conciliaire de livre en livre. Apprécié de certains milieux traditionalistes adeptes de « l’herméneutique de la rupture », il est largement ignoré dans le reste du monde catholique, si bien que ses ouvrages demeurent le plus souvent sans réponse. C’est dommage, car il est important de réfuter des thèses discutables qui peuvent séduire une partie des fidèles. Après une brève recension de mise en garde de l’abbé Laurent Spriet le mois dernier, nous revenons plus en détail sur le « Bref examen critique des nouveaux rituels » que l’abbé Barthe a publié en novembre dernier.

Comment transformer une aspiration légitime, celle de pouvoir se sanctifier à partir des traditions liturgiques antérieures, en posture idéologique, qui récuse l’autorité ecclésiale ayant promulgué les livres liturgiques réformés et en appelle à la « non-obéissance concernant la prière officielle de l’Église romaine » ? Suivez le guide de l’abbé Claude Barthe ! Avec constance, l’abbé Barthe tourne en boucle, depuis cinquante ans, la même antienne : au concile Vatican II, qui serait dénué d’autorité doctrinale et donc ne requerrait pas d’adhésion, correspondraient des rites réformés qui n’auraient pas force de loi. Tout est faux dans cette assertion et ce n’est pas de l’asséner et de la marteler invariablement depuis un demi-siècle au gré de publications et d’émissions qui lui confère une once de fondement. Car le concile Vatican II, dont l’intention fut assurément pastorale – comme du reste toutes les activités de l’Église –, comporte bel et bien des constitutions dogmatiques et autres textes doctrinaux qui relèvent, sur la forme, du magistère extraordinaire et, sur le contenu, du magistère ordinaire et universel, non définitoire, certes, mais définitif pour certains documents ou simplement authentique pour d’autres, requérant un assentiment qui va, selon la portée des textes, de la foi théologale, fondé sur l’assistance que l’Esprit Saint prête au magistère, à l’obéissance religieuse de la volonté et de l’intelligence.

Le sous-titre de l’ouvrage de C. Barthe, « Bref examen critique des nouveaux rituels », renvoie évidemment au Bref examen critique du Novus Ordo Missae attribué aux cardinaux Ottaviani et Bacci mais dont le rédacteur fut le père M. Guérard des Lauriers, dominicain qui achèvera sa carrière « sédéprivatiste » (une espèce de sédévacantisme) et évêque schismatique. Ce mathématicien, qui pratiquait un thomisme purement formel, déductif et cérébral ne laissant aucune place à la théologie positive ou à l’analyse textuelle, tant et si bien qu’on a pu considérer chez lui que « la raison semble avoir dévoré l’intellect », exerce aujourd’hui une étrange fascination chez quelques émules qui n’ont jamais vraiment envisagé le lien entre la méthodologie logicienne de Guérard et sa grave dérive ecclésiale. Le Bref examen critique du Novus Ordo Missae, par rapport auquel Ottaviani avait, semble-t-il, pris ses distances, s’appuyait essentiellement sur l’Institutio Generalis (Introduction au missel romain) de 1969, laquelle sera d’ailleurs modifiée en 1970 en tenant compte précisément de certaines réticences qui avaient été exprimées. Qui peut aujourd’hui sérieusement tenir que la troisième prière eucharistique, par exemple, occulte la dimension sacrificielle de la messe quand cette réalité y est omniprésente ? Ce qui reste d’exact dans ce « Bref examen », c’est l’épithète « bref », au sens en effet de « sommaire » et de « caricatural ». Tel est aussi hélas l’écueil que n’évite pas l’abbé Barthe.

L’ancien missel sans défaut ?

Si le souci d’honnêteté intellectuelle avait effleuré C. Barthe, celui-ci aurait été avisé de proposer aussi un « bref examen critique des anciens livres liturgiques ». Pourquoi la messe basse, dans laquelle le célébrant dit et fait tout lui-même, est-elle devenue l’étalon de la messe, y compris quand c’est un évêque qui célèbre, alors qu’en l’occurrence, le modèle de la messe, c’est justement la messe pontificale où les diverses parties sont distribuées entre les différentes instances, sans qu’il soit besoin, par exemple, que le pontife répète de son côté ce que la schola a chanté ou que le peuple s’asseye pendant le Gloria et le Credo parce que le pontife les a déjà dits par ailleurs, tout cela au grand détriment de l’unité de l’action liturgique ? Pourquoi avoir maintenu d’incessants baisemains et autres révérences abondant dans le sens du cléricalisme, vestiges mondains des cours de la Renaissance, sans parler des accoutrements précieux et désuets dans certaines processions à la limite du ridicule, au préjudice d’une noble simplicité ? Pourquoi interdire aux fidèles de dire ou chanter le Pater alors que saint Thomas d’Aquin, dans son explication des rites de la messe, assure que « l’Oraison dominicale est la prière commune de tout le peuple » (1) ? Pourquoi avoir introduit, à l’encontre des rubriques de 1960 (n. 503), le rite de la communion en dehors de la messe dans la messe, avec ce Confiteor intempestif avant la réception immédiate de la sainte eucharistie, qui donne à penser que tous les rites qui ont précédé la communion n’étaient somme toute qu’une occasion de pécher puisque, avec ce Confiteor supplémentaire, on régresse à la partie pénitentielle initiale, contre la dynamique du déploiement liturgique ? Pourquoi, de façon aberrante, utilise-t-on, dans l’ancien pontifical du sacrement de l’ordre, l’huile des catéchumènes et non le saint chrême ? Pourquoi absoudre, avec l’ancienne formule, les enfants des peines d’excommunication et d’interdit ? Pourquoi considérer, dans la bénédiction nuptiale, que seule la femme pourrait pécher, ou encore conférer le sacrement du mariage ex abrupto avant la messe, sans préparation idoine par une liturgie de la Parole qui dispose à bien recevoir la grâce matrimoniale ? Au sujet de la liturgie de la Parole de Dieu, n’est-il pas étrange de tenir que cette dernière doit être déclinée en latin dos au peuple ou tourné vers le nord en raison de sa valeur latreutique et de sa force d’exorcisme alors que l’archétype de la liturgie, c’est la rencontre des disciples d’Emmaüs avec le Ressuscité qui les fait entrer dans l’intelligence des Écritures avant la fraction du Pain ? Pourquoi, dès lors, s’en tenir à ces schémas de messe (les fameux « communs ») qui reviennent plusieurs fois dans la semaine et cantonnent les fidèles à quelques péricopes d’ailleurs mal taillées (cf. la parabole des talents), les empêchant d’accéder davantage à la Parole de Dieu ? Et que dire des lectures des matines, qu’il s’agisse des hagiographies plus succinctes encore que sur Wikipédia ou des leçons-croupions des Pères de l’Église ?

Toutes ces incongruités sont si scrupuleusement conservées par certains adeptes du rite antique qu’à regarder leur praxis liturgique, on se laisse convaincre de la nécessité effective d’une réforme ! J’imagine que l’abbé Barthe, à la suite de la réforme tridentine, aurait dénoncé la suppression des jubés comme favorisant l’hérésie de l’indistinction entre le clergé et les fidèles !

Il n’existe pas de liturgie parfaite

En vérité, une forme liturgique n’est jamais une définition dogmatique et ce n’est pas être relativiste d’affirmer, comme le faisait Journet, qu’aucune expression liturgique n’est adéquate par rapport au mystère qu’elle entend célébrer. Un esprit sommaire et critique trouverait à redire au sujet de toutes les formes liturgiques, aussi bien anciennes que récentes. À vouloir absolutiser ces questions, on s’expose surtout à ne plus vraiment rendre un culte à Dieu mais à rendre un culte au culte de Dieu, forme insidieuse d’idolâtrie.

L’édition de 1962 du missel romain n’a jamais constitué, pour Jean XXIII, une sorte de « panacée » liturgique. C’était un missel provisoire en attendant la réforme liturgique à venir. Mgr Lefebvre l’a utilisée d’abord pour des raisons pragmatiques, parce que c’était la version du missel tridentin la plus disponible, puis, pour des raisons idéologiques, parce que c’était la dernière édition avant le concile. 1962 est devenue ainsi la date symbolique du refus de ce qui suivrait.

Comme toujours, la pensée de J. Ratzinger est sollicitée et instrumentalisée quand C. Barthe lui fait dire que « la réforme liturgique n’était pas une bonne réforme ». À la vérité, Ratzinger, au moment du concile, estimait qu’il fallait « dépasser les tendances de la liturgie baroque et de la piété du XIXe siècle et favoriser un recentrage humble et sobre sur le véritable mystère de la présence du Christ dans son Église » (2). Le théologien bavarois s’était montré plus que critique à l’égard de la messe (ancienne) d’ouverture du concile Vatican II, cérémonie au cours de laquelle « deux mille cinq cents évêques, sans parler des autres fidèles, [étaient] condamnés à être les spectateurs silencieux d’une liturgie où, hormis les célébrants officiels, seuls les chœurs de la Chapelle Sixtine faisaient entendre leur voix », « signe du triomphe d’une situation indigente », celle d’un « archéoogisme dangereux dans lequel baignait la liturgie de la messe depuis le concile de Trente » (3).

Ratzinger approuvait la réforme

Ratzinger fut certes indigné de l’interdiction de facto de l’ancien missel, et se montra circonspect à l’égard des « experts » autoproclamés qui entendaient traiter la liturgie comme un matériau manipulable, comme si elle était « notre œuvre à nous » (4). Mais il n’a jamais mis en cause la nécessité et la légitimité de la réforme liturgique. Il a même recommandé d’observer les principes essentiels de la Constitution Sacrosanctum Concilium quand on célèbre selon l’ancien Ordo et était partisan, comme on le sait, d’un « enrichissement réciproque » des deux missels. « Réciproque » et non unilatéral, comme si l’amélioration devait se faire à sens unique sur le nouveau missel à l’aune de l’ancien, comme le pense C. Barthe.

Il est erroné de dire, comme l’abbé Barthe, que « le rejet de la réforme de Paul VI » a été « graduellement reconnu comme légitime par l’autorité romaine ». Pourquoi ne pas réentendre avec docilité ce propos de Benoît XVI : « Évidemment, pour vivre la pleine communion, les prêtres des communautés qui adhèrent à l’usage ancien ne peuvent pas non plus, par principe, exclure la célébration selon les nouveaux livres. L’exclusion totale du nouveau rite ne serait pas cohérente avec la reconnaissance de sa valeur et de sa sainteté » (5). Cette reconnaissance est un préalable à la concession de l’usage antique. Or, il est évident que C. Barthe ne reconnaît pas cette « valeur » et cette « sainteté » du nouveau rite qu’il estime déficient au point de ne jamais devoir être célébré.

Il y a bien entendu des différences d’accents entre les livres liturgiques anciens et réformés, par exemple quand on nomme désormais l’extrême-onction « sacrement des malades ». Mais qui ne comprend pas, par exemple, que l’extrême-onction, d’une part, n’a jamais été considérée comme « extrême » car ce n’est pas à l’ultime moment seulement qu’on peut et doit conférer ce sacrement et, d’autre part, que le terme « extrême » peut être psychologiquement rédhibitoire, et donc pastoralement inefficace, quand on propose la visite d’un prêtre ?

Un problème ecclésiologique

L’abbé Barthe, qui se présente comme « vaticaniste », a toujours eu une conception politique de l’Église. Dans cette optique politique, C. Barthe tient donc qu’en vertu du rapport de force défavorable aux adeptes de l’ancienne liturgie, ceux-ci ne doivent ni négocier, ni transiger, ni lâcher du lest en adoptant ne fût-ce qu’un élément de la réforme liturgique. Le refus, à ce stade, ne relève pas de l’objection de conscience mais du dissentiment systématique. Parmi ses nombreux arguments spécieux, C. Barthe estime que le jusqu’au-boutisme des « spécialistes » de la liturgie ancienne, qui consiste à « résister à tous empiètements sur le rite traditionnel », serait sur le terrain tactiquement efficient pour les prêtres diocésains qui, eux, éprouvent des difficultés à célébrer selon cette forme. Or, c’est au contraire cette polarisation qui a entraîné les mesures restrictives de Traditionis custodes, lesquelles frappent de plein fouet ces mêmes prêtres diocésains.

En insinuant la nocivité – le terme est de lui – d’une réforme liturgique qu’on ne saurait toucher sans se salir les mains, l’abbé Barthe laisse entendre que l’Église, depuis plus de cinquante ans, donnerait serpents et scorpions à ses enfants qui lui demandent poissons et œufs. C’est l’indéfectibilité de l’Église qui est pratiquement niée, c’est-à-dire l’assistance de l’Esprit Saint sur les organes magistériels à tout moment de l’histoire – et donc aussi à ce moment-ci – de l’Église. C. Barthe répondrait à cette objection que, depuis Vatican II, ce n’est plus du magistère. Il en revient ainsi toujours à son vieux démon d’une mise en cause au moins implicite de la légitimité de l’autorité ecclésiale. À lire l’abbé Barthe, on comprend pourquoi l’exclusion totale de la réforme liturgique est potentiellement schismatique.

L’étonnant n’est pas la cohérence de l’abbé Barthe, à la limite de l’obnubilation, mais l’audience et le crédit qu’on accorde à cet électron libre dans certains milieux « traditionalistes » où il semble que le propos soit d’introduire les nouvelles générations – suscitées à la faveur des motu proprio successifs de saint Jean-Paul II et de Benoît XVI –, qui regardent avec intérêt le rite antique, dans la problématique de Mgr Lefebvre des années 70. Il en va d’un véritable détournement, d’une captation d’héritage, de la mouvance ex-Ecclesia Dei. On sait où tout cela conduit.

Chanoine Christian Gouyaud

(1) Somme de théologie, III, 83, 4.
(2) Ma vie. Souvenirs 1927-1977, Fayard, 1998, p. 105.
(3) Mon Concile Vatican II, Artège, 2011, p. 55-26.
(4) Ma vie, op. cit., p. 134.
(5) Lettre aux évêques du 7 juillet 2007.

Claude Barthe, Les sept sacrements d’hier à aujourd’hui. Bref examen critique des nouveaux rituels, préface de Mgr Athanasius Schneider, Contretemps, 2025, 98 pages, 10 €.