Sagesse et transcendance chez John Henry Newman

John Henry Newman (1901-1890), canonisé en 2019, sera proclamé Docteur de l’Eglise le 1^er novembre 2025. Il sera le 38^e, « Docteur de la conscience ».

Si l’on veut saisir correctement les thèses de l’ouvrage qui les rassemble en six « Leçons et intitulé « The idea of a University », il convient de garder constamment en mémoire l’itinéraire spirituel de son auteur. En France notamment, nombre d’écrivains prestigieux, philosophes et théologiens vénérables, ont assuré à Newman et à son œuvre une réception sensible tant à sa figure académique que personnelle. Ainsi, l’Académicien Jean Guitton, le théologien Louis Bouyer, le philosophe de Strasbourg Maurice Nédoncelle, le cardinal Jean Honoré ont formé de longs et savants commentaires dont l’un des traits communs est qu’ils ne dissociaient jamais, ce pour des raisons méthodologiques minimales, l’œuvre intellectuelle et les découvertes spirituelles de notre auteur. On peut rappeler que la conversion de Newman au catholicisme fut vécue par celui-ci comme un événement mystique autant qu’un acte de l’intelligence, inscrits eux-mêmes dans ses conversions antérieures dont la première, disent les biographes, eut lieu dès l’adolescence La référence explicite au « dogme » qu’il y déclarait alors d’emblée[1] ne doit pas nous tromper : loin d’une aliénation à une vérité externe, elle exprimait son entrée dans le dynamisme du Corps vivant qu’est l’Eglise. Comme l’a fait observer autrefois Louis Bouyer, lui aussi converti au catholicisme et membre de l’Oratoire, cette conception de la tradition ecclésiale comme corps organique en développement se retrouve dès les conférences d’oxford du jeune prêtre anglican jusque dans les textes de fin de vie du cardinal romain. Toutefois, c’est dans son Essai sur le développement dans la doctrine chrétienne (1845) que cette idée se précise à proportion d’une intense médiation sur le lien qu’il voyait et disait intime entre le texte évangélique et le long travail élaboration dogmatique des Pères de l’Eglise.

Ainsi, au lieu de lire dans le christianisme antique un processus de « dénaturation » de la foi chrétienne primitive, à l’instar des milieux anglicans de son siècle et plus largement dans les milieux protestants allemands – lecture qui perdurera de Overbeck[2] jusqu’à Harnack[3] -, Newman engage le pari inverse : le christianisme se dit, se détermine et donc se définit en tant que germination incessante. Dans le passage de l’annonce apostolique à la technicité conceptuelle des pères théologiens, le christianisme, loin de renoncer à lui-même, a fait honneur à sa constitution historique, il faudrait dire plus justement : à sa constitution « historiale ». Deux considérants impliquaient aux yeux de Newman la précision conceptuelle du dogme chrétien : d’une part, se placer au niveau de la réplique qu’appelait l’adversité des hérésies, d’autre part l’auto-intelligibilité de la foi. Ces deux considérants ne s’additionnent ni ne s’adjoignent dans une position externe au corpus des Écritures saintes, car ils appartiennent déjà au dynamisme de formation de celles-ci. Si Newman devint catholique, c’est assurément en vertu de sa compréhension profonde du caractère temporel du christianisme de la tradition qui le constitue et de la Révélation qui le suscite. Cette conscience fine de la temporalité lui fera mesurer l’insuffisance de la formule employée par Vincent de Lérins (5è siècle) : « Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est » [What (has been held) always, everywhere, by everybody], [Ce qui a été cru, toujours, partout et par tous]. En effet, un tel canon, s’il était observé unilatéralement, conduirait, dit Newman, à exclure le « dogme de la Trinité », celui-ci n’ayant jamais été formulé comme tel avant le concile de Nicée (325). On voit donc que la notion newmanienne de développement ne peut être comprise à la manière d’un un simple déroulement, plutôt comme une temporalité de l’ « élucidation » qui littéralement « illumine », autorisant le « nouveau » dans la continuité d’une même inspiration : « Car reçues et transmises par des esprits non inspirés et par des moyens humains, elles (les vérités les plus hautes et les plus merveilleuses) requièrent un temps prolongé, une réflexion plus profonde, pour être pleinement élucidées[4] ». Puisque le christianisme est de nature prophétique, que ses agents sont tenus à l’office prophétique, alors il ouvre dans la durée la possibilité d’éclosions permanentes qui enrichissent la propre compréhension.

On peut faire observer que des travaux récents portant sur l’élaboration des affirmations conciliaires dans la période patristique viennent corroborer cette intuition, en réalité géniale, de Newman. Loin d’obéir à une logique purement intellectualiste, les formulations dogmatiques furent préparées, assumées, en quelque sorte « ruminées » par le peuple chrétien lui-même, qu’il s’agisse de la divinité du Christ ou de la Trinité »[5] ; cette donnée « historienne « confirme la pertinence du concept de « développement » entendu, on doit le répéter, non pas comme un déroulement ou un écoulement mais comme une germination lumineuse.

Cependant, le commentaire restera, en ces lieux, incertain tant qu’on n’aura pas vu à quel point opère dans la pensée de Newman, le schème patristique de l’accomplissement. Ce schème n’est pas quelconque car il signifie la projection – en bonne part – de l’herméneutique de l’ « accomplissement des Écritures » dont le Christ est la clef, sur la trajectoire qui va de la Création à la Révélation. Comme l’a indiqué Louis Bouyer[6], c’est en vertu de l’influence de saint Athanase qu’il avait étudié de près à la fin de l’année 1834, mais assurément aussi de saint Justin qu’il lisait à la fin des années 1920, qu’on voit se développer chez lui l’idée fondamentale de la Révélation du Verbe dans la Création, Révélation culminant dans l’Incarnation rédemptrice du Verbe.

Cette conception tout à la fois historiale et théologale de la tradition dogmatique et ecclésiale – qui ne congédiait certes pas l’idée canonique de la clôture de la Révélation après les apôtres[7] – illustrait la profonde originalité d’un Newman qui, par sa formation, avait été particulièrement attentif au lien vivant entre les deux polarités distinctes de la culture et de la foi. Son goût précoce pour la logique aristotélicienne, sa sensibilité extrême pour la chose esthétique qu’il dévoile aussi bien dans ses goûts poétiques que dans ses descriptions des sites naturels de Sicile ou d’Italie, attestent de ce que l’on a pu appeler la « primauté de la conscience ». Cette expression renvoie comme l’indique d’ailleurs l’étymologie « con-scientia », (« science-avec »), l’élan profond de la conscience intellectuelle et de la conscience morale que Newman envisageait aussitôt comme ouverture au plus grand des mystères, le mystère divin. Dit autrement, la conscience est conscience d’être-au-monde, tout comme elle est conscience de la présence de Dieu au monde. Cette double et même conscience ne dégage cependant pas un chemin de consolation ; au contraire, elle est pour Newman une source d’angoisse : puisque le Dieu présent est absent comme nous en convainquent les souffrances tragiques et persistantes de ce monde, alors la conscience connaît par expérience un déchirement qui dépasse le simple plan psychologique. Cette conscience éprouvée s’entend ainsi, notamment chez l’auteur de la Grammaire de l’assentiment », comme une source universelle de connaissance à laquelle la notion d’un Dieu existant n’est jamais absente. Elle se découvre sur un horizon moral faisant résonner, malgré sa faillibilité, la voix du bien et du mal qui est celle du « Maître intérieur » : la conscience est donc comme telle le révélateur d’une altérité logée en elle-même, ce « Mentor intérieur[8] » de facture augustinienne, « plus intime à moi-même que moi-même ». D’où la consistance religieuse de la conscience : « La conscience implique une relation entre l’âme et quelque chose d’extérieur, bien plus, de supérieur à elle[9] ». On comprend la dimension émotionnelle de la conscience que Newman reconnaît et additionne aux trois précédentes, notamment dans ces lignes de la Grammaire de l’assentiment : « La conscience, également considérée comme un sens moral, comme un sentiment intellectuel, est aussi un sens d’admiration et de dégoût, d’approbation et de blâme (…) elle est toujours ce que le sens du beau n’est qu’en certains cas, elle est toujours émotionnelle[10] ». Cette appartenance de la conscience dans l’émotionnel révèle à quel point celle-ci est affectée de quelque part, qu’elle porte en elle une force qui forme son désir[11].

Le cardinal Joseph Ratzinger a raconté comment le jeune séminariste qu’il était à Freising entra en contact avec la pensée de Newman grâce au préfet des études Alfred Läpple :

La doctrine de Newman sur la conscience fut pour nous la base du personnalisme théologique qui exerçait sur nous attraction et fascination. Notre image de l’homme et notre concept de l’Église furent marqués par ce point de départ. (…) il fut pour nous libérateur et fondamental de savoir que le ‘nous’ de l’Église ne se basait pas sur l’élimination de la conscience, au contraire : il ne pouvait se développer qu’à partir d’elle^[12].

Père Philippe Capelle-Dumont

[1] « Quand j’eus quinze ans (en automne 1816), un grand changement se fit dans mes pensées. je subis l’influence de ce qu’était le dogme et cette impression, grâce à Dieu, ne s’est jamais effacée », Apologia pro vita sua, trad. fr. Bloud & Gay, Paris, 1939, p. 23.

[2] Franz OVERBECK, Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie, op.cit. ; Studien zur Geschichte der alten Kirche, Schloss-Chemnitz, E. Schmeintzner, 1875 ; Über die Anfänge der Kirchengeschichtsschreibung, Unveränderter reprografischer Nachdruck der Ausgabe, Basel, 1892

[3] Adolf von HARNACK,Das Wesen des Christentums, Leipzig, Auflage 1900.

[4] « From the nature of the human mind, time is necessary for the full comprehension and perfection of great ideas »; J. H. NEWMAN, Essai sur le développement de la doctrine chrétienne, trad. fr. Paris, Ad Solem, 2007, « Introduction » § 21.

[5] Voir Michel-Yves PERRIN, Civitas confusionis, Recherches sur la participation des fidèles aux controverses doctrinales dans l’antiquité tardive (IIIe s. – c. 430), Paris, Nuvis, 2015.

[6] Louis BOUYER, op.cit. p. 150.

[7] « Que faut-il entendre par ‘dépôt’ ? Est-ce une liste d’articles que l’on peut dénombrer. Non, c’est une vaste philosophie dont tous les éléments sont liés ensemble et en un certain sens sont corrélatifs les uns des autres, de sorte que connait réellement une partie peut être dit connaître le tout, comme ex pede Herculem. Ainsi les apôtres avaient la plénitude de la connaissance révélée, une plénitude qu’ils étaient aussi incapables de ‘réaliser’ eux-mêmes, que l’esprit humain, comme tel, est incapable d’être conscient de toutes ses pensées d’un seul coup », Essai sur le développement…, op.cit.,p.542.

[8] Voir le Deuxième des Sermons universitaires (13 avril 1830), trad. fr. Paul Renaudin, Commentaire de Maurice Nédoncelle, Paris Desclée de Brouwer, 1954, p. 72

[9] Ibid.

[10] J. H. NEWMAN, Grammaire de l’assentiment, trad. fr. Marie-Martin Olive, Paris, Ad Solem, 2010, p. 172-173. On trouvera de profondes analyses de la conscience dans Maurice NÉDONCELLE, « Simples réflexions sur l’autorité de la conscience » in Problèmes de l’autorité, John M. TODD , Elizabeth ANSCOMBE (eds), Paris, Cerf, Coll. Unam sanctam 38, 1962 ; ainsi que dans Keith BEAUMONT, « « Les quatre dimensions de la conscience chez Newman » in Newman et Blondel : Conscience et intelligence, Paris, Parole et silence, 2012, p.59-88.

[11] Il n’est pas inconvenant de rapprocher cette thèse newmanienne de la conscience débordée par elle-même par la conception très élaborée que s’en fera pour sa part Jean Nabert, le maître de Ricoeur, notamment dans le texte de 1934 : « La conscience peut-elle se comprendre ? » ainsi que dans son ouvrage posthume : Le désir de Dieu. Nous nous permettons de renvoyer sur ce point à notre ouvrage collectif : Jean Nabert et la question du divin (Postface de Paul Ricoeur), Paris, Cerf, 2003.

[12] M. K. STROLZ, M. BINDER (eds), John Henry Newman, Lover of the Truth, Rome 1991, 142. Cette conférence a été publiée ailleurs sous le titre « John Henry Newman, un des grands maîtres de l’Eglise ». Traduction française : L’Osservatore Romano, (Version française) (N0° 32, 9 août 2005, 9.

Traduction française d’un extrait de la « Newman Lecture » donnée par le Père Philippe Capelle-Dumont à l’Université McGill (Montréal, Canada), le 13 octobre 2015, à l’occasion du 125^e anniversaire de la mort de saint J. H. Newman.

Le Père Philippe Capelle-Dumont, philosophe et théologien, doyen honoraire de la Faculté de philosophie de l’Institut catholique de Paris et président d’honneur de l’Académie Catholique de France, est l’auteur de nombreux ouvrages, dont le tout dernier, Emmanuel Levinas et le christianisme (Cerf, 2025, 170 pages, 18 €).