La doctrine de Luther

La question de la justification par la foi est au cœur de la doctrine de Luther. Petite explication d’une théologie juste en son départ et qui malheureusement dévie inexorablement.

Pour comprendre la problématique de la justification, le plus simple est sans doute de partir de quelques lieux dans l’Évangile selon saint Luc, lequel, rappelons-le, est le disciple de saint Paul. Dans la parabole du pharisien et du publicain (18, 9-14), Jésus s’adresse « à certains qui étaient convaincus d’être justes » et il conclut que le publicain « redescendit [du Temple] justifié plutôt que l’autre ». Le premier, en effet, met en avant ses œuvres, auto-satisfait et autosuffisant qu’il est, comme si ces œuvres constituaient un titre exigible à recevoir le salut à la manière d’un droit strict à revendiquer, le second n’ayant rien d’autre à exhiber que sa condition de pécheur et n’en appelant qu’à la seule miséricorde de Dieu. S’« il y a plus de joie dans le ciel pour un seul pécheur qui se repent que pour quatre-vingt-dix-neuf justes qui n’ont pas besoin de pénitence » (cf. 15, 1-7), c’est précisément parce que, considérant qu’ils n’ont pas besoin d’être sauvés, ces supposés « justes » sont en effet incapables de l’être tandis que celui qui se reconnaît misérable est ouvert à la miséricorde. Parmi les dix lépreux (cf. 17, 11-19), un seul d’entre eux – qui était samaritain – revient sur ses pas rendre grâce à Jésus tandis que les neuf autres poursuivent leur route car, pour eux, cette guérison leur était due.

LOI ET FOI CHEZ SAINT PAUL
Dans la Lettre aux Romains, saint Paul théorise ce qui constitue le cœur de son ministère : l’appel des païens, « qui n’ont pas la loi », au salut (cf. 1, 7 ; 2, 14). Puisque les païens ont quand même une loi inscrite dans leur cœur, dont témoigne la conscience (cf. 2, 14-15), saint Paul entend plutôt ici par « loi » la loi mosaïque et, à l’intérieur des préceptes de la Torah, il vise surtout les « œuvres » comme la circoncision, les interdits alimentaires et les diverses ablutions rituelles. L’Apôtre affirme, à l’encontre de ceux qui se glorifient d’une observance littérale légale pour se prévaloir d’être justes, que « nul n’est justifié devant [Dieu] par les œuvres de la Loi », mais que la justice vient de Dieu, qui nous a rachetés par Jésus-Christ, de telle sorte que nous sommes justifiés non par les œuvres de la loi mais par la foi en Jésus-Christ (cf. 3, 20-22-28). Saint Paul insiste sur la gratuité du salut, reçu comme une « grâce » ou « don » et non acquis comme une « chose due » (cf. 4, 4 ; 5, 15 ; 6, 23).
Le baptême est une participation au mystère pascal et est, par conséquent, constitutif d’une vie nouvelle affranchie du péché (cf. 6, 3-11), même si nous restons habités par un certain dualisme en raison de la loi de la concupiscence qui, en nous, lutte contre la loi de l’esprit (cf. 7, 14-27 ; 8, 1- 13). Cet être nouveau reçu confère une aptitude à un agir nouveau dans le Christ. C’est pourquoi saint Paul estime que ce don n’est pas un principe inerte : il s’agit d’offrir à Dieu nos membres comme des « instruments » actifs de « justice » (cf. 6, 13).
La Lettre aux Galates, écrite sans doute peu de temps avant la Lettre aux Romains, aborde le même sujet, moins comme réflexion systématique que comme réponse à un contexte déterminé : le contentieux avec Pierre accusé par Paul de forcer les païens à judaïser malgré la décision de l’assemblée de Jérusalem (cf. 2, 14). Quand Paul y affirme déjà que « l’homme n’est pas justifié par les œuvres de la loi, mais par la foi en Jésus-Christ » (2, 16), il est clair que les œuvres en question désignent les prescriptions alimentaires des « circoncis » (cf. 2, 12 ; 5, 2). Quant à la loi qui « est accomplie dans une seule parole : Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (5, 14), il importe au plus haut point de l’observer car « la foi agit par la charité » (5, 6) et, du reste, c’est en portant le fardeau les uns des autres qu’on accomplit la loi du Christ (cf. 6, 2).
L’Épître de saint Jacques insiste sur cet aspect complémentaire d’une foi opérative : non seulement « la foi sans les œuvres est morte » (2, 17), incapable à elle seule de sauver (cf. 2, 14), mais c’est à l’aune des œuvres que se mesure la foi (cf. 2, 18). Saint Jacques assène un argument-massue : ceux qui, par définition, ont la foi sans les œuvres, ce sont… les démons (2, 20) ! Même Abraham, le Père des croyants, « fut justifié par les œuvres, lorsqu’il offrit son fils Isaac sur l’autel » ; ainsi, « la foi coopérait à ses œuvres et c’est par ses œuvres que sa foi fut rendue parfaite » (2, 21-22).

SAINT AUGUSTIN CONTRE LES PÉLAGIENS
Dans ce bref état de la question, il faut mentionner, au moins en passant, la controverse entre saint Augustin et les Pélagiens, à la charnière entre le IVe et le Ve siècle. Le pélagianisme, dans sa forme la plus radicale, tenait que le corps seul est assujetti à la corruption du péché originel tandis que la liberté de l’âme demeure intacte ; il affirmait que la grâce peut être donnée à l’homme sans que ce soit la grâce qui nous la fasse demander ; que Dieu attend notre vouloir pour nous purifier du péché sans que cette volonté de purification de notre part ne soit un effet de l’effusion du Saint-Esprit ; que le commencement ou l’accroissement de la foi ne sont pas en nous un don de la grâce ; que la miséricorde peut être obtenue moyennant nos seuls efforts, comme si ces efforts n’étaient pas inspirés par l’Esprit-Saint ; que la pensée du salut ou l’assentiment à la prédication évangélique procède de la seule force de la nature. Le pélagianisme exaltait ainsi le libre arbitre d’une nature humaine indemne et proportionnée au salut sans le concours divin.
Saint Augustin devait aussi ferrailler contre ceux qui estimaient au contraire que la foi seule, sans les œuvres, suffisait au salut. La position de l’évêque d’Hippone consistera à tenir les deux bouts de la chaîne : d’un côté, la grâce est donnée gratuitement et donc n’est pas rendue comme un dû ; d’un autre côté, la coopération humaine – qui est certes un effet de la grâce –, à travers l’adhésion de la foi et les œuvres, est nécessaire au salut. De cet équilibre, il ressort que la justification par la foi, chez saint Augustin, accorde toute sa valeur à la rédemption opérée par le Christ sans pour autant omettre l’importance pour l’homme d’y participer sous l’influence de la grâce.

LE SOLA FIDE DE LUTHER
Il n’est pas anodin que Martin Luther soit entré précisément dans un ordre qui suivait la règle attribuée à saint Augustin, ce qui le mettra en contact notamment avec les écrits anti-pélagiens du grand Docteur de l’Église, même si Luther se démarquera nettement d’Augustin. On rappellera brièvement que le choix de la vocation, à l’occasion d’un éclair de foudre, était motivé par la crainte de la mort et la perspective d’un au-delà terrifiant. Au couvent d’Erfurt, cependant, Luther traversa une grave crise spirituelle, saisi d’épouvante à l’évocation du Christ juge qui punit les pécheurs. Si Luther avait un sens aigu du péché, si, par tempérament, il était sans doute en proie au scrupule et à l’angoisse, il n’est pas indispensable d’emboîter le pas à l’historiographie catholique polémique et de prêter au moine d’Erfurt tous les vices pour résoudre sa crise spirituelle dans l’échec de sa mortification.
Les maîtres de Luther avaient été marqués par la théologie de Guillaume d’Occam, qui insistait sur les efforts méritoires de l’homme tout en laissant à l’arbitraire de Dieu la possibilité d’agréer ou non les bonnes œuvres. Un tel volontarisme si poussé dans sa rigueur et si incertain dans ses résultats n’était pas de nature à susciter l’espérance. En 1515-1516, Luther avait commenté l’Épître aux Romains à l’Université de Wittenberg. Il concevait déjà le péché originel non comme une privation de la justice originelle, mais comme « la concupiscence dans toute son ampleur », la perte irrémédiable de toutes les capacités du corps et de l’âme. Dans ce cours, Luther exposait l’affirmation selon laquelle le croyant est simul peccator et justus : pécheur en réalité mais juste en espérance. Anticipant la compréhension du pape François d’une Église « hôpital de campagne », Luther parlait de l’Église comme de « l’infirmerie de ceux qui sont malades et destinés à être guéris », seul le Ciel étant « le palais des gens bien portants et justes » (1). Luther buttait donc sur la question de la justice de Dieu.
Avec Benoît XVI, en visite à Erfurt, on peut rendre hommage à la question fondamentale de Luther : « Comment puis-je avoir un Dieu miséricordieux » et regretter que cette question soit passée aujourd’hui au second plan, en raison de la perte du sens du péché, alors que « le mal n’est pas une bagatelle » (23 septembre 2011). Luther fut donc bouleversé de découvrir, par une intuition fulgurante, que la justice est un don de Dieu reçu passivement. Comme l’observait encore Benoît XVI, « Luther identifia le légalisme judéo-chrétien condamné par l’Apôtre avec l’ordre de la vie de l’Église catholique », laquelle lui apparut alors « comme l’expression de l’esclavage de la loi, à laquelle il oppose la liberté de l’Évangile » (Audience générale du 19 novembre 2008).
S’élabore ainsi sa théorie de la justification, qui devient le critère de la foi chrétienne et que la Confession d’Augsbourg exprime ainsi : « Nous ne pouvons pas obtenir la rémission des péchés et la justice devant Dieu par notre propre mérite, par nos œuvres ou par nos satisfactions, mais nous obtenons la rémission des péchés et nous sommes justifiés devant Dieu par pure grâce, à cause de Jésus-Christ et par la foi – lorsque nous croyons que Christ a souffert pour nous, et que, grâce à lui, le pardon des péchés, la justice et la vie éternelle nous sont accordés. Car Dieu veut que cette foi nous tienne lieu de justice devant lui, il veut nous l’imputer à justice » (art. 4). On peut ramener la position de Luther aux points suivant :
1. L’homme est substantiellement corrompu par le péché originel dans la mesure où son libre arbitre n’est plus en mesure de choisir le bien. Les œuvres accomplies avant la justification paraissent ainsi n’être que des péchés.
2. Même justifié, l’homme reste radicalement pécheur, Dieu, simplement, au vu des mérites du Christ, n’imputant pas son péché au pécheur.
3. La gratuité de la rédemption exclut tout concours actif de l’homme même à l’accroissement de la justification.
Notons que, selon Benoît XVI, « l’expression “sola fide” est vraie si l’on n’oppose pas la foi à la charité » (19 novembre 2008) et donc aux œuvres de la charité.

TRENTE : ENTRE PÉLAGIANISME ET LUTHÉRANISME
Le concile de Trente, dans son Décret sur le péché originel (17 juin 1546) et dans son Décret sur la justification (13 janvier 1547), visait autant les propositions de Luther que les erreurs opposées du pélagianisme.

1. Sur le péché originel, on tient ainsi en même temps qu’il ne peut être enlevé par les forces de la nature humaine ; que ni les païens par la force de la nature ni les juifs par la lettre de la loi ne peuvent s’en libérer, « même si le libre arbitre n’était aucunement éteint en eux, bien qu’affaibli et dévié en sa force » ; qu’il est totalement enlevé – et pas seulement non imputé – par la grâce du baptême ; que la concupiscence ou foyer du péché demeure chez les baptisés sans qu’elle soit proprement péché – mais seulement inclination au péché.

2. Trente fait preuve du même équilibre au sujet de la justification de l’impie quand il tient que c’est par une grâce prévenante que l’adulte se dispose vers la justification qui est un don de Dieu, en acquiesçant et coopérant librement à cette même grâce, de telle sorte que l’homme n’est pas totalement sans rien faire – car il peut rejeter l’offre de la grâce – et pourtant, sans la grâce, il ne peut, par sa propre volonté, aller vers la justice. La justification correspond à une véritable rénovation de l’homme intérieur. En langage scolastique, on précise que la « cause formelle » de la justification – ce qu’est la justice – est la justice de Dieu qui nous fait justes, que nous recevons en don de lui, qui nous transforme spirituellement, par laquelle donc nous ne sommes pas seulement réputés justes. Que l’homme soit justifié par la foi, selon Rm 3, 22-24, signifie que la foi est le commencement du salut et que nous sommes « justifiés gratuitement parce que rien de ce qui précède la justification, que ce soit la foi ou les œuvres, ne mérite cette grâce de la justification ».

3. Sur la participation de l’homme au salut, est réprouvée l’expression sola fide, entendue au sens où rien d’autre que la foi n’est requis à l’impie pour coopérer à l’obtention de la grâce, et qu’il ne lui est en aucune manière nécessaire de s’y préparer et disposer par un mouvement de sa volonté. On précise qu’une fois justifié, les bonnes œuvres permettent à l’homme de croître dans cette justice reçue par la grâce du Christ, ces œuvres n’étant pas seulement le fruit et le signe de la justification obtenue mais aussi la cause de cet accroissement. Il est remarquable que les citations scripturaires dans ce décret conciliaire abondent, comme pour fonder entièrement cette doctrine sur l’autorité de l’Écriture et se mettre sur le terrain de ceux qui affirmaient que « le véritable trésor de l’Église, c’est le sacro-saint Évangile de la gloire et de la grâce de Dieu » (thèse 42).

LA DÉCLARATION COMMUNE SUR LA JUSTIFICATION DE 1999
Le 31 octobre 1999, le cardinal E. Kassidy et l’évêque Christian Krause, président de la Fédération luthérienne mondiale, signent à Augsbourg, au nom de leurs Églises respectives, une « Déclaration commune sur la Doctrine de la Justification ». La Déclaration commune s’inscrit dans le dialogue théologique et est en effet exemplaire des vertus du dialogue puisque, au-delà enfin des procès d’intention et caricatures, chacun des partenaires se reconnaît dans ce que l’autre dit à son sujet, chacun précise aussi sa propre position en fonction de ce que l’objection de l’autre lui semble être pertinente. La méthode choisie est celle du consensus différentié. La Déclaration porte ainsi sur des formules générales qui font l’objet d’un accord bilatéral, bien qu’elles recouvrent des acceptions bien différentes relevant au minimum de points d’insistance, lesquels, dans leur expression actuelle, sont déclarés non visés par les anathèmes historiques réciproques. Pour chaque question discutée, l’affirmation commune est suivie d’un commentaire de chaque partie, indiquant comment elle reçoit cette affirmation consensuelle.

1. Quant à la capacité de la personne humaine face à la justification, catholiques et luthériens s’accordent à confesser que l’homme est pour son salut entièrement dépendant de la grâce de Dieu. S’il conserve la liberté « face aux personnes et aux choses en ce monde », ce « n’est pas une liberté en vue de son salut ». Ce qui signifie : « en tant que pécheur, l’homme est […] incapable de se tourner de lui-même vers Dieu en vue du salut, voire de mériter sa justification devant Dieu ou d’atteindre son salut par ses propres forces. » Les catholiques continuent d’affirmer que « lors de la préparation en vue de la justification et de son acceptation, l’homme “coopère” par son approbation à l’agir justifiant de Dieu », en précisant toutefois que « pareille approbation personnelle [est] un effet de la grâce et non une œuvre résultant des forces propres de l’humain ». Ainsi l’accusation de pélagianisme dont faisait l’objet la position catholique de la part des luthériens devient sans objet.
Quant aux luthériens, ils entendent toujours que « la personne humaine est incapable de coopérer à son salut car elle s’oppose en tant que pécheur d’une manière active à Dieu et à son agir salvateur ». S’ils récusent un apport positif d’approbation, ils admettent cependant un pouvoir négatif de l’homme de refuser l’action de la grâce ; s’ils persistent dans l’affirmation d’une justification que l’on reçoit purement passivement, ce qui revient à nier « toute possibilité d’une contribution propre de la personne humaine à sa justification », les luthériens n’excluent pas « sa pleine participation personnelle dans la foi ». Ainsi l’anathème de Trente fulminé à l’encontre des négateurs du libre arbitre ne vise plus la position luthérienne puisque celle-ci concède qu’il reste une liberté propre « face aux personnes et aux choses ». Le consensus porte donc sur le fait que rien de propre à la nature humaine (c’est-à-dire non mue par la grâce) n’est proportionné à la justification. La différentiation qui subsiste vient de ce que, pour les catholiques, le rôle de la nature humaine va jusqu’à l’approbation positive (sous l’effet de la grâce) tandis qu’il se limite, chez les luthériens, à la possibilité négative de refuser l’action de la grâce.

2. Quant à l’être du justifié, catholiques et luthériens confessent ensemble que « dans le baptême, le Saint-Esprit unit la personne humaine au Christ, la justifie et la renouvelle effectivement » mais que « le justifié demeure sa vie durant et constamment dépendant de la grâce de Dieu qui le justifie sans conditions. Il n’est pas soustrait au pouvoir toujours encore affluant du péché et à son emprise ».
Pour les luthériens, si le croyant est « entièrement juste car Dieu lui pardonne son péché par la parole et le sacrement et lui accorde la justice du Christ qui fait de lui, en Christ et devant Dieu, une personne juste », il demeure aussi « totalement pécheur », habité par une « aversion envers Dieu qui est en tant que telle véritablement péché ». Les luthériens admettent cependant que le péché qui demeure n’étant plus « aliénant ou dominant, le chrétien peut, du moins partiellement, mener une vie de justice et, malgré le péché, n’est plus séparé de Dieu ».
L’Église catholique, pour sa part, reconnaît que « la tendance opposée à Dieu », c’est-à-dire la concupiscence qui demeure et qui n’est pas un vrai péché, est cependant une réalité objective qui impose un combat spirituel et le recours au sacrement de la réconciliation en cas de séparation volontaire de Dieu. Les luthériens sont donc allés, si l’on peut dire, dans le sens « catholique » d’une certaine relativisation des conséquences de ce qu’ils appellent l’« être pécheur » du baptisé, tandis que les signataires catholiques de la déclaration sont allés dans le sens « luthérien » d’une prise en compte accrue des conséquences de la rémanence (après le baptême) d’un désordre profond. Ainsi semble caduc l’anathème du Décret tridentin sur le péché originel qui visait la position luthérienne comprenant cette concupiscence comme étant « vraiment et proprement péché ».

3. Quant à l’aptitude des bonnes œuvres du justifié à accroître la grâce, l’Église catholique et la Fédération luthérienne mondiale tiennent ensemble que « les bonnes œuvres sont les conséquences et les fruits de la justification ». Les luthériens maintiennent ne voir dans les bonnes œuvres que des « fruits » et des « signes » de la justification. L’Église catholique affirme que « le caractère méritoire » des bonnes œuvres, qui « contribuent à une croissance » dans la grâce, ne revient pas à contester que « les bonnes œuvres sont un don et encore moins que la justification proprement dite reste un don immérité ».
Si l’acception propre par l’un de la déclaration commune ne tombe donc plus sous l’anathème historique de l’autre, et réciproquement, pour autant, le contenu positif actuel que chacun y met est encore loin de coïncider. Donner chacun un sens déterminé à une même formule requiert constamment de s’exprimer au cordeau pour éviter l’amphibologie. Le chemin parcouru ensemble n’en reste pas moins appréciable, à condition de ne pas survaloriser le résultat : un consensus différentié n’est pas un plein accord.

Abbé Christian Gouyaud

(1) Cf. Matthieu Arnold, Luther, Fayard, 2017, p. 73.