L’Église et la démocratie

Quelle est la position de l’Église sur la démocratie ? Les papes la soutiennent très clairement, soutien qui n’a rien d’opportuniste et qui s’inscrit dans une logique historique, mais la démocratie qu’ils encouragent n’est pas tout à fait la nôtre…

« L’Église apprécie le système démocratique » (n. 46), écrivait Jean-Paul II dans l’encyclique Centesimus annus (1991). Et à maintes reprises, les papes contemporains ont réaffirmé un même attachement de l’Église à la démocratie, ne laissant planer aucun doute sur la sincérité et la profondeur de ce soutien. Singulière et rapide évolution, pourra-t-on penser, si l’on se souvient que l’Église était, avant la Révolution, très liée aux monarchies d’Ancien Régime qui lui garantissaient un statut privilégié dans le cadre d’« États chrétiens » ! N’oublions pas, cependant, que la démocratie ne s’est imposée que progressivement après la Révolution et que l’Église elle-même a mûri sa position lentement dans un contexte historique hostile dont elle ne maîtrisait pas le cours : il n’y a donc là nul opportunisme de sa part, mais approfondissement d’une question fort complexe liée aux rapports entre l’Église et l’État, permettant de mieux appréhender ce qui, dans ses positions passées, relevait soit de la contingence historique, soit de la doctrine pérenne.

Pour comprendre la cohérence de la pensée de l’Église sur la démocratie, il faut donc revenir à l’histoire.

Joseph de Maistre, le précurseur de la pensée contre-révolutionnaire avec Bonald, juge la Révolution fondamentalement anti-chrétienne, « mauvaise radicalement », la considère comme « le plus haut degré de corruption connu » : « Il y a dans la Révolution française, écrit-il, un caractère satanique qui la distingue de tout ce qu’on a vu et peut-être de tout ce qu’on verra » (1). La Révolution n’en est pas moins pour Maistre une punition divine qui châtie la France pour la dissolution de ses mœurs sous l’Ancien Régime, passage obligé voulu par la Providence pour une nécessaire renaissance d’une nouvelle monarchie purifiée de ses travers passés.

Face à cette vision de la Révolution comme un « bloc » monolithique, selon l’expression de Clemenceau, s’oppose la thèse d’un déroulement en plusieurs phases, l’une libérale, l’autre anti-libérale puis totalitaire. Remarquons que cette conception n’interdit nullement de voir une logique révolutionnaire à l’œuvre qui ne peut qu’aboutir à la victoire sans partage des plus extrémistes, laissant ouvertes les hypothèses sur les intentions de départ des révolutionnaires. L’idée d’une certaine mécanique politique qui conduit, avec la Terreur, à un totalitarisme organisé et donc voulu, lui-même responsable de l’atroce extermination des Vendéens, nous semble fondamentalement juste.

Quoi qu’il en soit de cette question ouverte au débat, pour Tocqueville, « l’objet fondamental et final de la Révolution n’était pas, comme on l’a cru, de détruire le pouvoir religieux », mais d’abattre l’aristocratie : « C’était bien moins comme doctrine religieuse que comme institution politique que le christianisme avait allumé ces furieuses haines, non parce que les prêtres prétendaient régler les choses de l’autre monde, mais parce qu’ils étaient propriétaires, seigneurs décimateurs, administrateurs dans celui-ci ; non parce que l’Église ne pouvait prendre place dans la société nouvelle qu’on allait fonder, mais parce qu’elle occupait alors la place la plus privilégiée et la plus forte dans cette vieille société qu’il s’agissait de réduire en poudre » (2). Tocqueville va plus loin. Il voit une affinité entre l’idéal égalitaire de la Révolution et l’enseignement évangélique : « Le christianisme qui a rendu tous les hommes égaux devant Dieu ne répugnera pas à voir tous les citoyens égaux devant la loi » (3).

Une chose est certaine : une grande partie du clergé – tout particulièrement le bas clergé – est favorable aux idées nouvelles au tout début de la Révolution. Et cela se manifeste lorsque le parti du ralliement l’emporte dans la députation du clergé aux États généraux, contre la volonté des évêques, rejoignant ainsi le Tiers État qui se proclame Assemblée nationale le 17 juin 1789. L’Église comme l’État a besoin de réformes, et la majorité du clergé en est consciente. La monarchie ne parvient pas à les entreprendre, notamment en raison de l’opposition de la noblesse (via les Parlements), ce qui empêche l’Église de France, prisonnière de sa position privilégiée, de remettre elle-même en cause un statut qui finit par lui nuire. « La problématique entre l’État et l’Église, telle qu’elle se fait jour à la faveur de la Révolution, écrit l’historien allemand Hans Maier, était incontestablement contenue en germe dans le contexte propre à l’Ancien Régime. C’est uniquement lorsque les libertés de l’Église s’étaient muées en privilège de caste que la religion était devenue politiquement vulnérable. C’est uniquement lorsque les sphères de l’Église et de l’État se furent confondues dans l’ancienne monarchie, que le monisme totalitaire des Jacobins put voir le jour au cours du processus de sécularisation qui traversa le XVIIIe siècle » (4).

Par la force des choses, la Révolution oblige l’Église de France à se réformer, mais en cherchant à lui imposer un statut schismatique inacceptable : la Constitution civile du clergé (août 1790), qui inaugure la persécution contre le catholicisme et marque la fracture définitive entre l’Église et la Révolution. La réaction de Rome est assez longue, puisqu’il faut attendre mars 1791 pour que le pape Pie VI publie Quod aliquantum, qui ne cherche en aucune façon à soutenir l’Ancien Régime en tant que tel, mais condamne la Constitution civile et indirectement aussi la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen du 26 août 1789, en fustigeant les notions d’égalité et de liberté qui s’y développent – « ce fantôme d’une liberté indéfinie », écrit Pie VI. Les articles 3, 4 et 6 de ladite Déclaration reviennent en effet à refuser une loi morale qui soit au-dessus de la volonté de l’homme, laquelle n’est plus bornée que par la liberté d’autrui, la « volonté générale » étant souveraine, et donc aussi habilitée à redéfinir les normes morales qui deviennent ainsi fluctuantes.

Les persécutions de la Révolution française contre les chrétiens ont porté un coup extrêmement sévère à l’Église. C’est l’Église gallicane qui est décapitée en quelques rapides étapes : politiquement, elle perd sa « base » avec le ralliement du bas clergé au Tiers État, et ses privilèges avec l’abolition des droits féodaux ; économiquement, elle est spoliée par la confiscation et la revente des biens nationaux ; religieusement, elle disparaît avec la Constitution civile du clergé. Ainsi, la période révolutionnaire va profondément transformer l’Église de France, et tout particulièrement la pensée politique catholique. La tradition du gallicanisme de Bossuet favorisait à la fois l’autonomie de la nation et celle de l’Église, les deux étant liées dans le cadre de l’État chrétien. Ce lien entre la Couronne et l’Église entraînait certes une certaine intolérance à l’égard des non-catholiques, mais il imposait au monarque des limites dans l’ordre moral qui empêchaient toute dérive de type totalitaire. « La sécularisation de l’État lui ouvre un champ d’action illimité, écrit à juste titre Émile Perreau-Saussine. La remise en cause du rôle politique ou quasi politique de l’Église favorise un monisme potentiellement totalitaire » (5).

La Révolution détruit donc cette identité chrétienne de l’État, si bien que les catholiques ne peuvent plus se tourner vers lui, comme ils le faisaient auparavant, et doivent lui trouver un centre de substitution qui ne peut être que Rome, la papauté étant seule en mesure de remplir cette fonction protectrice qui a disparu avec la fin de la monarchie. Ainsi, la Révolution provoque-t-elle le basculement du centre de gravité de l’Église de France du gallicanisme vers l’ultramontanisme.

L’ultramontanisme

Dans un premier temps, il s’agit d’un ultramontanisme contre-révolutionnaire dont Joseph de Maistre est le principal théoricien – Du Pape est publié en 1819. Néanmoins, explique Hans Maier, « l’Église ne s’est […] pas appropriée l’apologétique contre-révolutionnaire » (6). Non pour des raisons politiques, puisqu’après la Révolution l’Église comme le clergé de France sont très majoritairement favorables à la monarchie. Mais pour des motifs doctrinaux en raison des tendances fidéistes de Maistre, Bonald et même du premier Lamennais. Avec ce dernier, qui a connu un itinéraire pour le moins sinueux, l’ultramontanisme devient libéral : il défend la liberté pour l’Église (et non encore pour les individus), car, ne se faisant pas d’illusion sur le régime des Bourbons, il appelle à désengager l’Église de l’État pour la rendre libre de tout pouvoir politique. Il en arrive à plaider pour une totale liberté de conscience, de presse et de religion en préconisant une séparation entre l’Église et l’État. Ses positions sont fermement condamnées par l’encyclique Mirari vos (1832) de Grégoire XVI qui qualifie la liberté sans limite de Lamennais de « délire ». Cela le conduit à rompre avec l’Église et à ne plus voir le salut – temporel – que dans le peuple. Sans doute a-t-il été avant sa condamnation un initiateur du rapprochement de l’Église vers la démocratie, mais l’excès même de ses positions et ses erreurs doctrinales ont finalement compliqué et donc retardé cette évolution !

Après la Révolution, se développent du côté catholique d’autres sensibilités politiques, qui ne rejettent pas la Révolution en bloc, et essaient d’adapter la religion aux conditions nouvelles. Des écrivains comme Chateaubriand et Ballanche, tout en étant royalistes, estiment que la période révolutionnaire a permis de faire progresser la liberté. Et il y a bien sûr les catholiques libéraux qui, d’abord disciples de Lamennais, se détachent de lui après 1832 : Lacordaire et Montalembert en sont les principales figures. D’abord très proche de ces derniers, Frédéric Ozanam, préoccupé par la question sociale dans une France en pleine révolution industrielle avec son cortège de misère ouvrière, est à l’origine du catholicisme social, aux fruits si nombreux. Lors de la révolution de 1848, contre l’esprit bourgeois de nombre de chrétiens, il choisit le parti du peuple et se présente aux élections, où il échoue. Il est le premier à parler de « démocratie chrétienne ».

Le coup d’État du 2 décembre 1851 met provisoirement fin aux espérances démocratiques d’une minorité de catholiques qui s’étaient sentis proches du mouvement de 1848. Le Second Empire voit le triomphe de l’esprit bourgeois et, du côté romain, Pie IX, avec l’encyclique Quanta cura et le Syllabus (1864), confirme la ligne de Grégoire XVI en maintenant le principe politique du christianisme comme religion d’État, et condamne la sécularisation et la conception moderne d’une liberté sans normes. « Comme ses prédécesseurs, écrit le Père Basile, Pie IX estime qu’encore à son époque, appartient à l’Église un droit d’être dominante dans les pays unanimement et traditionnellement catholiques, de telle sorte que les sujets rebelles de l’Église […] peuvent être empêchés de pratiquer leur culte hérétique et de répandre leurs erreurs, nuisibles à la société catholique par la perversion des mœurs qu’ils engendrent » (7). Le principe même de la démocratie n’est cependant nullement visé par le pape.

Vers le ralliement

Ozanam trop tôt disparu – il meurt à 40 ans en 1853 –, le mouvement politique des catholiques sociaux s’essouffle sous Napoléon III, en partie victime de la position de l’Église de France trop favorable à l’Empire bourgeois obsédé par la question de l’ordre, et laissant ainsi un large champ aux socialistes dont beaucoup sont alors des chrétiens, au moins d’esprit (Buchez), et aux marxistes. Cette période cruciale est celle où l’Église « perd la classe ouvrière ». Sous la IIIe République renaît une belle dynamique des catholiques sociaux issus des milieux intransigeants et légitimistes avec Albert de Mun, René de La Tour du Pin – tous deux, avec Maurice Maignen, fondent l’Œuvre des Cercles catholiques ouvriers en 1871 – et Léon Harmel notamment. L’influence d’Albert de Mun au Parlement est importante, il contribue, de 1876 à 1902, à l’élaboration des trop timides et trop rares lois sociales de la IIIe République (souvent refusées par la gauche !), mais l’action admirable de ces catholiques sociaux ne suffit pas à ramener une partie notable du monde ouvrier à l’Église.

Le concile Vatican I, qui se déroule à Rome en 1869-1870 consacre, en France, la victoire définitive de l’ultramontanisme sur le gallicanisme, en nette régression depuis la Révolution. D’un point de vue politique – le seul aspect qui nous intéresse ici –, la question est en réalité fort complexe, car l’ultramontanisme est très majoritaire dans le bas clergé (principal soutien de Louis Veuillot et de son journal, L’Univers) et s’allie plus facilement à des positions politiques intransigeantes et contre-révolutionnaires, bien qu’il ait aussi une dimension libérale (Lacordaire). Quant au gallicanisme, il est l’apanage du haut clergé héritier de l’Ancien Régime, mais se retrouve proche aussi, à certains égards, du catholicisme libéral (Mgr Dupanloup). Le paradoxe, on l’a vu, est que l’ultramontanisme est un pur produit de la sécularisation révolutionnaire et, en défendant le pouvoir pontifical, il contribue de fait à combattre simultanément l’influence de l’État (non chrétien) dans la vie de l’Église. En affirmant la liberté de l’Église, donc, il participe indirectement à la déconfessionnalisation de l’État à laquelle il s’oppose pourtant en principe – ce qui tend à prouver que lorsque l’État n’est plus animé par des hommes de foi, pire, des adversaires de la foi, la séparation devient préférable pour l’Église. Finalement, l’ultramontanisme et Vatican I vont donner au pape une importance et une visibilité qu’il n’avait jamais eues auparavant, mais en le recentrant sur son domaine propre, le spirituel.

En France, la IIIe République poursuit son œuvre de sécularisation par toute une batterie de lois contre l’enseignement catholique et les congrégations religieuses. Les catholiques sociaux sont alors principalement des monarchistes qui s’opposent frontalement à ce régime. Sous une République qui commence cependant à s’installer dans la durée, la question du régime devait tôt ou tard se poser : c’est le pape lui-même, Léon XIII, qui aborde la question en imposant en 1892 aux catholiques français le « ralliement » à la République par l’encyclique Au milieu des sollicitudes. Ce ralliement manifeste très clairement combien l’Église n’a aucune hostilité de principe envers la démocratie et combien elle ne dogmatise pas la forme de l’État ; il montre aussi que le catholicisme n’est pas opposé au principe même de la République issue de la Révolution et qu’il ne s’identifie pas à l’opposition monarchique contre-révolutionnaire.

Léon XIII ne demande cependant pas aux catholiques monarchistes de renoncer à leur idéal, mais de reconnaître la République et son gouvernement comme le régime et l’autorité légitimes, et ainsi de participer à la vie politique de manière à l’irriguer par les valeurs chrétiennes. Ce qui est intéressant aussi, c’est qu’il distingue, d’une part, les principes « inébranlables » dans l’ordre spéculatif de leur incarnation dans les faits, où « ils revêtent un caractère de contingence, déterminé par le milieu où se produit leur application », et, d’autre part, les pouvoirs politiques et la législation qui est précisément le domaine où les catholiques « doivent s’unir comme un seul homme ». Ainsi, poursuit le pape, lorsque « les nouveaux gouvernements » sont légitimement constitués, « les accepter n’est pas seulement permis, mais réclamé, voire même imposé par la nécessité du bien social qui les a faits et les maintient ».

Le ralliement souhaité par Léon XIII passe très mal auprès des catholiques monarchistes, qui alimenteront assez largement les rangs de la future Action Française (fondée en 1898). De leur côté, les « catholiques libéraux », ainsi que les quelques légitimistes qui, à l’instar d’Albert de Mun, suivent la voie pontificale, ont bien du mal à s’organiser au sein de la République, et à imposer leur point de vue. La première encyclique sociale, Rerum novarum (1891), contribuait pourtant à étendre l’influence de l’Église sur ces questions et à légitimer le travail remarquable des catholiques sociaux. Tout cela ne suffit pas – du moins en France – à créer un climat favorable à une véritable démocratie chrétienne. Le principal mouvement né de cette dynamique est le Sillon de Marc Sangnier, qui voit le jour en 1894, et dont le principal objectif est d’intégrer le catholicisme dans la République et de reconquérir le monde ouvrier.

Le Sillon et l’AF

Déjà, on sent poindre quelques nuages sur le Sillon, quand, en 1901, Léon XIII, dans l’encyclique Graves de communi, met en garde les fidèles contre la « démocratie sociale » qui est celle du « socialisme chrétien », condamnable, qu’il oppose à la « démocratie chrétienne » qu’il appelle de ses vœux. Il reproche surtout à la « démocratie sociale » « qu’elle ne voit rien de supérieur aux choses de la terre », militant ainsi pour un messianisme temporel.

Le Sillon se développe néanmoins de façon importante, ce qui pousse finalement saint Pie X, en 1910, à le condamner en adressant à l’épiscopat français la lettre très argumentée Notre charge apostolique. C’est une lettre remarquable par son ton paternel – « Nous aimons la vaillante jeunesse enrôlée sous le drapeau du Sillon, […] digne […] d’éloge et d’admiration », confie-t-il – et la précision des reproches qu’il expose : citons notamment le fait « d’échapper à la direction de l’autorité ecclésiastique », de contribuer à rendre l’homme « autonome » de ses supérieurs naturels (émancipation politique, économique et intellectuelle), de mettre toute l’autorité dans le peuple et finalement de penser que « la démocratie seule inaugurera le règne de la parfaite justice » – saint Pie X s’empresse aussitôt de rappeler que l’Église admet « les trois formes de gouvernement », mais que « la démocratie ne jouit pas d’un privilège spécial ». Il reproche donc au Sillon de n’admettre que la démocratie comme forme de gouvernement légitime, et ainsi de « confondre » son catholicisme avec elle et donc d’inféoder « sa religion avec un parti politique », alors même que le silloniste, s’il est catholique à titre privé, devient neutre quand il entre en politique (8).

Après ce coup à « gauche » dans l’ordre politique, l’Église agit à « droite » avec la condamnation de l’Action Française (AF) fin 1926. Mais autant les motifs de saint Pie X contre le Sillon sont clairement exposés, autant ceux de Pie XI contre l’AF ne sont pas systématiquement développés dans un texte spécifique. L’honnêteté oblige à reconnaître que cette condamnation est assez inhabituelle dans sa forme puisque le pape demande à un évêque français (le cardinal Andrieu) de porter le premier coup, ce qu’il fait à travers une déclaration caricaturale contre l’AF (mais tout n’y est pas faux), avalisée par le pape le 5 septembre 1926 qui évoque notamment le « naturalisme » de la doctrine maurrassienne. Le ton monte du côté de l’AF contre Rome et finalement le pape se prononce clairement, après avoir déjà dit ailleurs qu’il était fort bien informé de l’affaire, lors de son Allocution consistoriale du 20 décembre 1926 : « En aucun cas il n’est permis aux catholiques d’adhérer aux entreprises et en quelque sorte à l’école de ceux qui placent les intérêts des partis au-dessus de la religion et veulent mettre la seconde au service des premiers ; il n’est pas permis non plus de s’exposer ou d’exposer les autres, surtout les jeunes gens, à des influences ou des doctrines constituant un péril tant pour l’intégrité de la foi et des mœurs que pour la formation catholique de la jeunesse. » À la différence de Marc Sangnier qui se soumet, les responsables catholiques d’AF se cabrent, affirment voir là une intrusion indue du religieux dans le politique et refusent de se soumettre par un retentissant Non possumus conduisant Pie XI à réagir en édictant des mesures extrêmement sévères contre les récalcitrants (janvier 1927).

La condamnation est levée en 1939 par Pie XII à peine élu. Les catholiques d’AF qui n’ont jamais accepté cette condamnation ont vu là la preuve qu’elle était injustifiée, car, pour eux, il n’y avait pas matière à condamnation doctrinale, la preuve en serait qu’il n’y aurait eu aucune demande de rétractation. En réalité, les dirigeants de l’AF ont écrit au pape le 19 juin 1939 une lettre de soumission qui, « pour tout ce qui regarde en particulier la doctrine », écrivent-ils, réprouve « tout ce qu’ils ont pu écrire d’erroné ». Et Rome, par le décret du 10 juillet qui lève la condamnation de 1926, prend acte de cette « soumission » et du fait que le comité directeur de l’AF « réprouva ses erreurs et donna des garanties sur le respect du magistère de l’Église ». Il est donc difficile de prétendre qu’il n’y avait aucun problème doctrinal. Jacques Maritain, encouragé et approuvé par Pie XI, a dirigé deux ouvrages collectifs – Pourquoi Rome a parlé (1927) et Clairvoyance de Rome (1929) – pour expliquer les raisons religieuses – et non pas politiques – de la condamnation romaine. Certes, ils sont à l’évidence marqués par l’esprit polémique de l’époque, ils n’en développent pas moins nombre d’arguments qui montrent indubitablement qu’il y avait matière à condamnation – l’opportunité ou non de celle-ci étant une autre question (saint Pie X avait préparé la condamnation mais n’était pas passé à l’acte).

Quoi que l’on pense de cette condamnation, elle marque la rupture définitive, déjà bien entamée avec le ralliement, de l’Église avec la forme de pensée contre-révolutionnaire demeurée viscéralement hostile à la modernité en bloc – rupture qui ne date donc pas de Vatican II comme certains le croient. Depuis Léon XIII, il y a dans la position de l’Église une progressive prise en compte du contexte nouveau des sociétés démocratiques modernes. Cette constatation ne doit pas empêcher de voir ce qu’il y a de juste dans les critiques de la modernité développées par la pensée contre-révolutionnaire, et notamment le refus de se soumettre à toute autorité supérieure à la « volonté générale ». Si, politiquement, la contre-révolution a été un échec, la voie ouverte par le ralliement l’a été également. Les catholiques n’ont jamais réussi à imposer démocratiquement leurs vues, ils sont toujours restés marginaux dans la politique française. Et l’Action catholique, sur laquelle Pie XI avait tant misé, s’est révélée après-guerre une véritable catastrophe, conduisant bien plus à faire perdre la foi de ses militants (et à les marxiser) qu’à ramener au Christ les milieux qu’elle était censée convertir.

Le tournant de Pie XII

Pie XII, après les horreurs incommensurables des deux totalitarismes communiste et nazi, alors que la Seconde Guerre mondiale n’est pas encore achevée, consacre son radio-message de Noël 1944 à la démocratie. Faisant corps avec le grand mouvement qui se lève, expliquant que « si la possibilité de contrôler et de corriger l’activité des pouvoirs publics n’avait pas fait défaut, le monde n’aurait pas été entraîné dans le tourbillon désastreux de la guerre », le pape avalise le fait que « la tendance démocratique envahisse les peuples ». C’est assurément une nouvelle étape importante, et ce d’autant plus que dans le cadre d’« une vraie et saine démocratie », la sollicitude de l’Église va « à l’homme lui-même qui, loin d’être l’objet et comme un élément passif de la vie sociale, en est au contraire, et doit en être et demeurer le sujet, le fondement et la fin ». Texte étonnant – trop peu cité – tant il annonce le célèbre passage de Gaudium et spes (Vatican II, 1965) : « Tout sur terre doit être ordonné à l’homme comme à son centre et à son sommet » (n. 12, § 1).

Les totalitarismes ont en effet précipité une prise de conscience qui progressait depuis un moment : celle de l’inviolable dignité de la personne humaine créée à l’image de Dieu et dont l’Église, d’abord avec Léon XIII mais surtout depuis Pie XII, va se faire le champion. Élément désormais primordial qui déplace le centre d’équilibre de la doctrine politique de l’Église vers la personne humaine. C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre la déclaration du concile Vatican II proclamant la liberté religieuse (Dignitatis humanae, 1965). C’est ce qui explique également la préférence actuelle des papes pour la démocratie (quelle qu’en soit la forme, y compris la royauté) – sans toutefois l’absolutiser et tout en admettant d’autres formes légitimes de gouvernement (cf. CEC, n. 1901) –, leur souci de défendre les vrais droits de l’homme, la liberté religieuse partout dans le monde. La démocratie se conjugue également avec le sens de la liberté, de l’égalité et de la justice, ce qui a fait écrire à Maritain : « Depuis la Révolution française et l’explosion d’idéalisme chrétien laïcisé qu’elle a provoquée dans l’histoire, le sens de la liberté et le sens de la justice sociale ont bouleversé et vivifié notre civilisation, et il faut avoir une âme d’esclave pour souhaiter l’anéantissement de ce sens même de la liberté et de la justice à cause des souffrances et des désordres dont il a pu être l’occasion » (9).

La démocratie en crise

Il est cependant indubitable que la démocratie est en crise. Et moins elle est effective, plus elle devient une idole intouchable qu’il est interdit de critiquer. La faiblesse de la démocratie réside dans ce qui la constitue : le pouvoir de la majorité. Si rien ne le restreint, la démocratie peut facilement sombrer dans la tyrannie, une tyrannie certes voulue par une majorité, mais tyrannie quand même pour les minorités qui la subissent. Or, le mythe rousseauiste du « peuple souverain » qui s’exprime infailliblement par la « volonté générale » abolit le principe même d’une limite morale due au respect d’un ordre naturel. Si tout le pouvoir vient du peuple – et non de Dieu –, alors la majorité peut légiférer sans partage et décider souverainement du juste et du bien ; la loi positive se confond avec la loi morale au lieu de lui être soumise. On glisse alors vers ce que Jean-Paul II appelait un « totalitarisme caractérisé » (EV, n. 20) et Maritain le « démocratisme » ou encore le « mythe religieux de la démocratie », bref l’idéologie de la démocratie. La seule façon d’éviter cette dérive et de sauver la démocratie, Jean Paul II l’a fort bien démontré (10), est de reconnaître une loi morale qui s’impose à tous et qu’il n’est au pouvoir d’aucune majorité d’abolir – la loi morale naturelle.

La crise de la démocratie est également due au fait que les peuples se sentent de moins en moins représentés par des gouvernants élus qui gouvernent de moins en moins, car les instances de décisions sont ailleurs, d’une part en raison d’une primauté de l’économique sur le politique et, d’autre part, parce que le centre du pouvoir s’est déplacé en Europe vers Bruxelles, l’UE accaparant de plus en plus la souveraineté des États membres.

Malgré cette crise très réelle et fort grave, quelle alternative crédible existe-t-il à la démocratie aujourd’hui ? Aucune ! Même ceux qui n’ont de cesse d’en critiquer les travers (souvent fort à propos) ne proposent concrètement aucune formule politique alternative crédible qui puisse être acceptée par les peuples (11) ! La « dictature de salut public » préconisée par Maurras pour rétablir la monarchie ou la « dictature du prolétariat » chère à Marx ? Ce sont des rêves ou des cauchemars qui n’attirent plus les foules. Personne, aujourd’hui, après les expériences totalitaires, ne souhaite subir un régime dictatorial, quel qu’il soit ! Nos régimes démocratiques sont à réformer en profondeur, mais cela ne pourra pas se faire en-dehors du paradigme démocratique : l’Église l’a compris, et c’est bien pourquoi elle demeure si attachée à cette forme politique somme toute récente dans l’histoire de l’humanité, tout en balisant sa nécessaire réforme, laquelle passe par l’éducation des peuples et des cultures à la loi morale naturelle, voire leur conversion à la loi évangélique.

Christophe Geffroy

(1) Considérations sur la France, Garnier, 1980, p. 54 et 56.
(2) L’Ancien Régime et la Révolution, Idées/Gallimard, 1967.
(3) De la démocratie en Amérique, livre I, Folio/Gallimard, 1986.
(4) Hans Maier, L’Église et la démocratie. Une histoire de l’Europe politique, Critérion, 1992, p. 123.
(5) Émile Perreau-Saussine, Catholicisme et démocratie. Une histoire de la pensée politique, préface de Pierre Manent, Cerf, coll. « La nuit surveillée », 2011, p. 53. Cet ouvrage est une étude assez novatrice, devant certes susciter des réserves, notamment en raison de visibles carences théologiques de l’auteur, mais dont la thèse, vraiment intéressante, mérite d’être débattue, ce que nous faisons notamment dans le cadre de cet article.
(6) Op. cit., p. 150.
(7) Fr. Basile, osb, Le droit à la liberté religieuse dans la Tradition de l’Église, Éditions Sainte-Madeleine, 2e éd. 2011, p. 239.
(8) C’est l’erreur, si fréquente aujourd’hui, dénoncée par Jean-Paul II dans Evangelium vitae (n. 69).
(9) Jacques Maritain, Christianisme et démocratie, 1942, rééd. Desclée de Brouwer, 1989, p. 33.
(10) Cf. notamment Centesimus annus (n. 46) et Evangelium vitae.
(11) Aucun gouvernement ne peut légitimement se maintenir sans le soutien du peuple, saint Thomas d’Aquin l’avait déjà montré au XIIIe siècle, lui qui qualifiait le Prince ou chef politique de « vicaire de la multitude » (cf. Somme théologique, I-II, Q. 90, a. 3 et II-I, Q. 97, a. 3).