Démocratie : l’Église confrontée à la modernité

La question de la démocratie, qui se pose à l’Église depuis deux siècles, oblige à aborder celle, complexe, de la modernité.

Pour les chrétiens, les grandes échéances électorales – présidentielle, législatives – sont un moment propice pour s’interroger sur leurs rapports à la politique, sur leurs engagements et la légitimité de leurs choix. Il est loin le temps où dominaient en Europe des partis se réclamant de la « démocratie chrétienne ». Aujourd’hui, il n’en reste presque rien : la plus illustre, la démocratie chrétienne italienne, a sombré en 1994 à la suite d’une enquête révélant un système de corruption à grande échelle ; la CDU-CSU allemande demeure un grand parti mais sa dimension chrétienne a quasiment disparu ; en France, aucun parti démocrate-chrétien ne s’est durablement installé dans le paysage politique (le plus important, le MRP, ayant vécu de 1944 à 1967) ; enfin, il ne reste rien non plus – rien de chrétien du moins – des partis démocrates-chrétiens qui ont traversé l’histoire des autres pays européens (Belgique, Autriche, Espagne, Portugal, Luxembourg).

Les partis démocrates-chrétiens ont été portés à un moment de l’histoire où les sociétés européennes comptaient encore un nombre significatif de pratiquants. Ce projet de partis politiques chrétiens était cependant fort ambigu dès l’origine. Le cardinal Journet l’a fort bien exprimé : « Jamais la politique chrétienne ne coïncidera exactement avec la politique d’un parti. […] Le parti ne vise le bien commun que sous l’angle d’une valeur politique donnée qu’il s’attache plus spécialement à faire prévaloir, et qui, si authentique et nécessaire qu’elle soit, restreint forcément sa perspective et l’oblige à rejeter au second plan le souci pratique et immédiat d’autres valeurs, authentiques et nécessaires elles aussi, que d’autres partis s’attacheront à leur tour à faire prévaloir. […] S’il est éminemment désirable que la politique chrétienne soit partout reconnue, qu’il y ait partout dans la politique des chrétiens pour la faire rayonner, aucun parti, fût-il composé entièrement de chrétiens, ne représentera adéquatement la politique chrétienne » (1).

Cette impossibilité explique sans doute l’échec inéluctable de la démocratie chrétienne, échec d’autant plus inéluctable que s’étendait la déchristianisation et que baissait le nombre des chrétiens. Aujourd’hui, nous n’en sommes plus à pérorer sur l’opportunité d’un parti chrétien quand les catholiques pratiquants représentent 1,5 % de la population et que nous assistons, impuissants, à une déconstruction anthropologique et morale sans précédent visant tout particulièrement la famille, cellule de base de la société. Rien ne semble pouvoir s’opposer à des mesures de plus en plus folles que tout le monde aurait jugées impossibles et absurdes il y a encore peu : non seulement la « fabrication » et la vente d’enfants par PMA et GPA, avec les tris eugéniques qu’elle implique – le bébé sur catalogue – qui aboutit à un « droit à l’enfant », que vous soyez célibataire ou en couple avec une personne de même sexe, au détriment du « droit de l’enfant », et notamment de son droit d’avoir un père et une mère, mais encore le déni de la différence sexuelle homme-femme avec la théorie du genre qui aboutit à des aberrations que récuse le sens commun. Comment a-t-on pu en arriver à une telle déraison ?

Les « deux démocraties »

La possibilité de telles dérives était inscrite dans l’ADN de nos démocraties et elles ont pu voir le jour en raison de l’effondrement du christianisme qui a progressivement cessé d’irriguer la morale commune laissée sans guide et ayant ainsi perdu tous ses repères. Pour le comprendre, il faut revenir à ce que Jean Madiran appelait « les deux démocraties » (2), idée également développée par Jean-Paul II en 1995 dans Evangelium vitae (cf. n. 70). La « démocratie classique » « est un mode de désignation des gouvernants, selon divers systèmes électoraux », tandis que la « démocratie moderne », bien que d’apparence similaire, s’en distingue sur trois points : premièrement, « la désignation des gouvernants par les gouvernés est réputée le seul mode de désignation qui soit juste : les régimes non-démocratiques deviennent donc immoraux ». Deuxièmement, « la désignation des gouvernants par les gouvernés est le seul fondement de la légitimité ». Troisièmement, « le pouvoir démocratique, en démocratie moderne, devient un pouvoir illimité » et donc potentiellement tyrannique.

Le premier point est la conséquence de l’idolâtrie de la démocratie qui s’est développée ; on a fait de ce régime une exigence morale et une fin en soi qu’il convient d’appliquer en tout lieu et en tout temps, sans souci du contexte, des cultures et même souvent de la volonté des peuples, cette idolâtrie, au demeurant, croissant à mesure que la démocratie recule dans la pratique au point de parvenir à la grave crise de la représentation que nous connaissons aujourd’hui. Les deuxième et troisième points sont des conséquences de la Déclaration des droits de l’homme de 1789 qui est l’armature idéologique de nos républiques. En effet, l’article 3 affirme que « le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la nation » et l’article 6 précise que « la loi est l’expression de la volonté générale ». Autrement dit, toute loi qui invoque un autre fondement est réputée illégitime, alors qu’elle est automatiquement légitime si elle se fonde sur la volonté générale exprimée par le vote. Il est étonnant qu’un soubassement juridique aussi bancal n’ait pas soulevé davantage de critiques. En effet, ces deux articles confèrent au peuple réputé « souverain » un pouvoir illimité. M. Darmanin l’a corroboré à l’Assemblée Nationale, le 12 octobre 2021, lorsqu’il a répondu à Mgr Éric de Moulins-Beaufort : « il n’y a […] aucune loi qui est supérieure aux lois de l’Assemblée Nationale et du Sénat et il n’y a aucune loi au-dessus de celles de la République. » Tout ce que vote le Parlement est forcément légitime.

C’est la première fois, dans l’histoire des civilisations, que la loi ne se réfère pas à une réalité supérieure à l’homme qui limite son hubris, que la créature refuse sa condition de dépendance en prétendant faire seule la loi, en élaborant donc la loi morale à sa guise, ce qui revient finalement à définir elle-même le bien et le mal. Pour M. Darmanin, la loi morale s’identifie à la loi positive votée par le Parlement. Autrement dit, Hitler, élu démocratiquement, était un chef d’État légitime et il ne l’était pas de lui résister. À travers cet exemple, chacun comprend bien qu’il existe autre chose de plus haut que la loi de la République et qui justifie la résistance quand cette loi purement humaine – légal, mais pas automatiquement légitime, distinction essentielle ignorée de M. Darmanin – contrevient au bien commun et heurte la conscience, une majorité élue n’ayant rien d’infaillible.

La démocratie moderne amendable ?

Cette potentialité dangereuse de « pouvoir illimité » inhérente à la « démocratie moderne » est-elle amendable ? La question n’est pas anodine, car on voit mal quel autre régime s’offre à nous. Et nos contemporains, malgré les tares et les insuffisances de la démocratie, demeurent fondamentalement attachés à ce régime ; même ses adversaires les plus déterminés n’ont pas su proposer une alternative crédible – toutes les monarchies européennes sont des démocraties couronnées où le pouvoir du prince régnant n’est plus que symbolique. Qu’il y ait donc une tendance lourde en faveur de la démocratie en Occident est indubitable, et même l’Église s’y est rangée depuis Pie XII qui avalisait le fait que « la tendance démocratique envahisse les peuples » (3), Jean-Paul II déclarant quant à lui que « l’Église apprécie le système démocratique » (4).

Les contempteurs de la démocratie critiquent la loi du nombre qui ne permet pas de placer aux commandes des personnalités fortes et compétentes. Mais aucun système politique ne peut garantir le meilleur choix possible de la personne appelée à gouverner un pays. Si un roi fort et capable avait gouverné la France à la place de l’inapte Louis XVI et avait mené les réformes nécessaires – empêchées par l’opposition de la noblesse et du haut clergé –, sans doute la Révolution nous aurait-elle été épargnée. La démocratie répond à une aspiration profonde de l’homme à la liberté conforme à l’idéal chrétien : « Depuis la Révolution française et l’explosion d’idéalisme chrétien laïcisé qu’elle a provoquée dans l’histoire, le sens de la liberté et le sens de la justice sociale ont bouleversé et vivifié notre civilisation, et il faut avoir une âme d’esclave pour souhaiter l’anéantissement de ce sens même de la liberté et de la justice à cause des souffrances et des désordres dont il a pu être l’occasion » (5), écrivait Jacques Maritain. La démocratie a en effet le grand mérite d’associer le peuple au choix des détenteurs de l’autorité, de permettre théoriquement un contrôle de l’État par la nation et, surtout, de rendre possible des alternances de gouvernement de façon pacifique et organisée. C’est, au regard de l’histoire, un bien inestimable. Mais cela ne signifie pas que le peuple est « souverain » – Dieu seul est souverain – et puisse décider de tout, ni qu’il est infaillible dans ses choix (6), porte ouverte à la tyrannie.

La seule façon d’empêcher toute dérive tyrannique de la démocratie, quand le « relativisme » l’achemine vers un « totalitarisme caractérisé », pour reprendre la forte expression de Jean-Paul II dans Evangelium vitae (1995, n. 20), est la reconnaissance de garde-fous qu’il n’est au pouvoir de personne de franchir ou d’effacer, ce qui suppose d’admettre que la loi positive doit se référer à la loi morale naturelle : c’est l’enseignement constant de l’Église et tout particulièrement des papes saint Jean-Paul II et Benoît XVI. Mais quand la loi naturelle n’est plus unanimement reçue, la démocratie perd le fondement de ses valeurs morales et se trouve désarmée, vulnérable, prête à tous les dérapages. C’est le cas aujourd’hui, notamment en raison du recul du christianisme, mais aussi parce que les théories du contrat social qui se sont imposées n’aident guère à reconnaître une loi supérieure à celle que se donnent les hommes.

Quelle autre solution, dès lors, qu’une profonde réforme intellectuelle et morale qui puisse toucher une part suffisante des élites et du peuple pour recréer l’indispensable consensus ? Mais une telle réforme est-elle possible sans conversion préalable, au moins d’une minorité décidée et active qui puisse être « le sel de la terre » évoqué dans l’Évangile ? Car si l’adhésion ici recherchée relève de l’ordre naturel et devrait donc concerner les hommes de toutes religions ou sans religion, le péché fait que le naturel sombre lui-même quand il ne peut plus s’adosser au surnaturel comme c’est le cas aujourd’hui, conformément à la célèbre prédiction de Chesterton dans Hérétiques : « Ôtez le surnaturel, il ne reste plus que ce qui n’est pas naturel. »

La « Cité chrétienne » de l’abbé Barthe

Face à cette situation grave et difficile, certains préconisent un rejet pur et simple de la modernité, jugée responsable de tous les maux, et militent pour un retour de la « Cité chrétienne » ! L’abbé Claude Barthe vient de publier un petit livre, dense et clair, qui a le mérite de synthétiser cette position anti-moderne radicale (7). Pour l’abbé Barthe, « la Cité chrétienne a disparu de la surface de la terre, l’événement qui fut au principe de son effacement ayant été la Révolution française », elle-même annoncée par les « Légistes », « Luther », « Machiavel » et les « Lumières ». De la Révolution est née la modernité qui, pour notre auteur, est un bloc à rejeter totalement, la modernité se caractérisant par la fermeture à toute transcendance et par l’émancipation de l’homme de toute autorité supérieure. Il est donc vain de prétendre améliorer notre système vicié à la base par de bonnes lois. Il faut remonter à la cause si l’on veut revenir à une société viable ; la nôtre, par ses lois tyranniques contre la famille, « enlève toute apparence de contenu au bien commun de la Cité ».

Position isolée ? À ce degré de radicalité certainement, mais une partie du monde « tradi » aime entretenir une certaine nostalgie de la « chrétienté », au reste très idéalisée. C’est donc l’occasion de s’arrêter ici sur l’analyse de l’abbé Barthe, car elle n’est pas seulement une position personnelle qu’il a bien sûr le droit de tenir, mais elle induit aussi un rejet problématique du Magistère de l’Église et tout particulièrement du concile Vatican II.

En substance, l’abbé Barthe reproche aux papes, à la suite de Vatican II, d’avoir abandonné la recherche de « l’établissement d’une Cité chrétienne » en se ralliant à la liberté moderne et en ayant réduit l’Église au rang d’une religion comme les autres. Ainsi s’oppose-t-il à Dignitatis humanae (1965), le décret du concile sur la liberté religieuse (8). L’abbé Barthe voit bien les erreurs de la modernité (refus de la transcendance, émancipation sans limites de l’homme avec sa conception erronée de la liberté) condamnées par les papes du XIX^e siècle ; mais, faisant de cette modernité un bloc, il la rejette intégralement sans distinguer ce qui est récupérable et conforme à l’esprit de l’Évangile : il est victime de son esprit univoque qui pense que seul ce qui est catholique est vrai, alors qu’un esprit d’analogie affirme que tout ce qui est vrai est catholique ! Ainsi appréhende-t-il les évolutions de l’Église – qui sont en fait des approfondissements, des enrichissements – comme des ruptures du Magistère. Benoît XVI a pourtant admirablement expliqué ce qu’était « l’herméneutique de la réforme, du renouveau dans la continuité de l’unique sujet-Église » dans son célèbre et fondamental discours à la Curie romaine du 22 décembre 2005, et notamment concernant les rapports Église-État. Il peut en effet y avoir des ruptures sur des points jadis jugés comme doctrinaux alors qu’ils n’étaient que contingents (le recours au « bras séculier », par exemple, l’usage de la force au service de la foi…), alors que, inversement, des éléments nouveaux viennent enrichir la doctrine permettant un développement homogène du Magistère (comme cela s’est produit pour l’approfondissement de la connaissance de la loi naturelle lorsque l’on a compris, par exemple, l’iniquité de la bigamie et de l’esclavage).

Magistère : le tri dans la modernité

Ainsi, à la différence de l’abbé Barthe, le Magistère a estimé que tout n’était pas à rejeter en bloc dans la modernité et qu’il convenait de discerner ce qui pouvait être « sauvé », tout particulièrement le concept de dignité intrinsèque de la personne humaine, avec son corollaire de l’égalité des droits contre le principe aristocratique, la justice basée sur l’État de droit… (9). Écoutons saint Jean-Paul II : « Il est donc bien certain que le sens plus aigu de la dignité de la personne humaine et de son unicité, comme aussi du respect dû au cheminement de la conscience, constitue une acquisition positive de la culture moderne » (10). Ces apports, au demeurant, proviennent du christianisme, ils sont impensables sans lui et ce n’est pas un hasard s’ils sont apparus dans la sphère de civilisation chrétienne. Il en va de même de l’émancipation et de l’individualisme, deux piliers de la modernité, qui sont, à l’origine, des idées chrétiennes. Condamnables certes par leurs excès, mais non dans leur principe (11). En proclamant « le droit à la liberté religieuse », qui a « son fondement dans la dignité même de la personne humaine telle que l’ont fait connaître la parole de Dieu et la raison elle-même » (n. 2), Dignitatis humanae n’interdit cependant pas le principe d’un « État chrétien », mais exige que soit reconnu ce droit à tous (cf. n. 6), ce qui n’était pas le cas sous le régime de « chrétienté », société holiste où s’exerçait une pression sociale en faveur de la religion officielle et où les non-catholiques avaient un statut inférieur.

L’inflexion de l’enseignement de l’Église sur ces sujets n’est pas conjoncturelle, due au contexte de la déchristianisation, elle est doctrinale et irréversible dans sa tendance (la plupart des théologiens admettent que l’orientation de Dignitatis humanae sur la liberté religieuse est infaillible au titre du Magistère ordinaire universel).

Au cœur de ces disputes intellectuelles se situe l’épineuse question de la liberté. La liberté est une valeur éminemment évangélique – elle est même posée par le Christ comme la fin : « la vérité vous rendra libres » (Jn 8, 32) –, elle suppose une ascèse et une recherche constante de la vérité à laquelle il convient d’adhérer librement, et non contraint par le pouvoir temporel. Bref, la liberté si précieuse a cependant un « coût », qui est d’accepter que tous n’en usent pas comme il le faudrait. La contrepartie d’une société d’hommes libres est donc forcément le pluralisme, bien plus difficile à gérer qu’une société holiste où la pression sociale est assez forte pour imposer une certaine unité, religieuse notamment (comme en islam qui ignore la liberté religieuse). Dès lors, le risque de verser dans le relativisme est d’autant plus grand qu’il n’existe plus de consensus sur les limites imposées par la loi morale – la loi naturelle accessible théoriquement à la raison.

On peut comprendre le souhait de l’abbé Barthe d’une « Cité chrétienne », mais celle-ci ne se décrète pas. Quand, en outre, les chrétiens ne forment plus qu’une minorité, il est aussi utopique qu’illusoire de penser, dans une vision très maurrassienne, qu’un changement de régime au profit d’un « État chrétien » – en imaginant que ce soit possible ! – pourrait permettre de changer les choses, par un « ruissellement » de haut en bas. Jean Madiran avait prévenu contre cette chimère : « C’est la vie chrétienne qui provoque la naissance d’institutions chrétiennes » (12) et non l’inverse ! C’est de chrétiens convaincus que la France a besoin. Et donc d’évangélisation.

Christophe Geffroy

(1) Charles Journet, Exigences chrétiennes en politique, 1945, rééd. Éditions Saint-Augustin, 1990, p. 519.
(2) Jean Madiran, Les deux démocraties, Nouvelles Éditions Latines, 1977.
(3) Pie XII, Radio-message de Noël 1944.
(4) Jean-Paul II, Centesimus annus, 1991, n. 46. Le Catéchisme de l’Église catholique (1992) reconnaît néanmoins la légitime diversité des régimes politiques (cf. CEC 1901-2). Sur l’Église et la démocratie, cf. notre article « L’Église et la démocratie », La Nef n°236 d’avril 2012.
(5) Jacques Maritain, Christianisme et démocratie (1942), rééd. Desclée de Brouwer, 1989, p. 33.
(6) Cf. Jacques Maritain, L’homme et l’État (1953), rééd. Desclée de Brouwer, 2009, chap. 2. « Tout pouvoir vient de Dieu » (Rm 13, 1) enseigne la Bible, mais ne dit rien de la façon dont ceux qui occupent le pouvoir sont désignés.
(7) Claude Barthe, La tentation de ralliement. Être catholique en démocratie, Éditions de L’Homme Nouveau, 2022, 118 pages, 13 €.
(8) Sur cette question centrale, l’abbé Barthe n’a jamais cité les travaux pourtant incontournables du Père Basile, de l’abbaye du Barroux : cf. le résumé de sa monumentale thèse, Le droit à la liberté religieuse dans la Tradition de l’Église, Éditions Sainte-Madeleine, 2e édition revue, 2011.
(9) À ceux qui croient que le Syllabus de Pie IX (1864) représente l’alpha et l’oméga du Magistère contre la modernité, j’invite à lire la remarquable Lettre au Duc de Norfolk du grand Newman qui remet les choses à leur juste place.
(10) Jean-Paul II, Veritatis splendor, 1993, n. 31.
(11) Sur la question de l’individualisme et de l’aspect communautaire du christianisme, cf. Henri de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Cerf, 1938 (rééd. 2003).
(12) Op. cit., p. 77.